개혁주의와 언약신학
이 만월박사
목 차
제1장 개혁주의 3
제1절 개혁주의란 무엇이냐?3
1. 사전 신학적 정의.3
2. 개혁주의의 형성(칼빈주의의 형성)에 의한 정의4
3. 개혁주의의 역사적 형성: 광의의 의미로서 개혁주의 7
4. 협의의 의미로서의 개혁주의10
제2절 한국의 개혁주의13
제2장 개혁주의 언약신학31
제1절 언약신학의 어원33
1. 언약신학의 용어33
1) 구약 적 용어33
2) 신약 적 용어35
제2절 언약 신학 사상의 배경36
1. 마리(Mari archives B.C 1700경)문서37
2. 후기 청동기 시대(B.C1400-1200년경)37
3. 구약의 전승39
제3절 언약의 개념 39
제4절 언약의 정의41
제5절 언약 신학의 역사43
1. 종교 개혁 이전의 개괄적 언약 신학 43
2. 16세기 종교개혁자 들의 언약 신학45
3. 대륙의 개혁교회의 언약 신학자들49
4. 영국 개혁자들의 언약 신학50
5. 스콧트란드 교회에서의 언약 신학51
6. 17세기에 있어서의 언약 신학52
7. 미국에서의 언약 신학.55
제3장 성경의 언약들57
제1절 언약 신학의 구조57
1. 선택58
2. 당사자59
3. 약정(약속. 조건)62
4. 언약예식63
5. 언약의 증표64
제2절 하나님의 계약의 다양성65
1. 창조 이전의 계약과 창조 이후의 계약65
2. 행위의 계약과 은혜의 계약66
3. 옛 계약과 새 계약67
제4절 구속 언약67
1. 구속 언약의 성경적 근거67
2. 구속 언약에 대한 신학자들의 견해71
3. 구속 언약의 정의72
4. 구속 언약의 요소73
제1장 개혁주의
제1절 개혁주의란 무엇이냐?
신학에 있어서 개혁주의란 무엇이냐? 답하는 사람에 따라서 그 정의와 내용이 다르다. 일반적으로 매사에 정통적이며 교리 문답 반에 참석을 하며 신실하게 주일날 예배 그리고 저녁예배까지도 참석을 하며 주일의 나머지 시간을 점잖은 태도로 보내는 신앙을 말하고 있다.
개혁주의 전통의 범위에 대한 이해도 천차만별이다. 20세기의 신학자 칼바르트를 가장 위대한 개혁주의 신학자로 일컬어지고 있다. 그러나 한편에서는 그를 기독교 신앙에 대한 최대의 적으로 여긴 코넬리우스 반틸을 진정한 개혁주의 신학자로 여기는 자도 있다.
자유주의 신학의 아버지로 일컬어지고 있는 슐라이에르막허와 신학적 자유주의를 기독교로 간주를 하지 않는 그레샴 메이천과 칼 맥킨 타이어도 철저한 개혁주의자라 불린다.
제네바에 본부를 두고 있는 세계 개혁교회연맹(IWARC)를 변절된 종교단체로 보면서 자신들이야말로 진정한 개혁주의로 자처하는 또 다른 집단들도 있다. 개혁주의에 대한 정의가 다양하다는 것이다.
1. 사전 신학적 정의
먼저 신학 사전적 정의부터 내려 보자!
신학 사전에서 “개혁주의”는 워리암 스탠포드 리드(William Stanford Reid)교수는 “개혁주의란 용어는 루터파와 재세례파로부터 칼빈주의 자들을 구별하기 위해 사용한 언어로서 칼빈주의가 기초를 놓고 그 위에 칼빈이 『기독교 강요』에서 정립한 신학과 성경 주석을 통해서 발전시킨 개신교 신학을 의미 한다”고 하였다.
또 다른 사전에서 보면 16세기 개혁자들 중에서 취리히의 쯔빙글리와 불링거, 스트라스부르그의 부써와 피터마터 버미글리, 제네바의 파렐, 칼빈, 베자, 프랑수아 뒤르땡, 그리고 아만수스 폴라누스 등이 저술하고 시행한 것들과 그들이 작성한 신앙고백을 개혁주의라고 부른다.
2. 개혁주의의 형성(칼빈주의의 형성)에 의한 정의
“개혁파”혹은 “개혁주의”라는 용어는 종교 개혁 후기의 산물이다. 이 용어는 1560년대에 유럽 대륙에서 공식적인 방식으로 사용 되었다. 쯔빙글리와 칼빈과 관계된 교회뿐만 아니라 루터 파까지 포함하는 말로서 “개신교”라는 말과 거의 동의어로 사용 되었다. 루터파와 개혁파 사이의 구분이 이루어 진 것은 1590년대 이후의 일이다.
16세기 유럽의 프로테스탄트(로마 카토릭에 항거하는 개신교회)진영은 크게 두 그룹으로 나뉘어 졌는데 한 그룹은 “복음적인 루터 파”(Evangelical Lutheran)를, 다른 한 그룹은 “복음적인 개혁파”(Evangerycal Reformed)를 형성 하였다.
종교 개혁 초기에 개혁자들은 기본적으로는 같은 신앙을 고백하였기에 다같이 복음주의자들이었다. 그러나 16세기 중반에 이르자 점차 기본적인 것은 같지만 서로 차이점이 있음을 인정하게 되었다. 주로 광범위 한 독일 지역에서 하나의 흐름이 생겨나고 루터가 신학적인 권위를 인정받으며 아우구스부르그 신앙고백과 요리문답을 받아 드리는 사람들의 집단이 형성 되었다. 그런가 하면 라인지방과 스위스에서는 칼빈을 최종 권위로 생각을 하고 기독교 강요와 하이델베르그 요리문답을 인정하는 무리들이 형성 되었다. 특히 교회 론이나 정치론이 서로 달라지면서 각도시나 지역마다 약간의 차이가 나는 신앙고백들이 만들어 졌다.
칼빈주의라는 새로운 용어를 학문적으로 사용한 최초의 문서는 루터 파 신학과 요아힘베스트팔이 1552년에 스위스의 종교 개혁자들 특별히 칼빈의 성찬 론을 비판하면서 발생한 논 재적인 책자에서였다.
루터 파 종교 개혁사 연구가인 루이스 스피츠 교수는 칼빈주의라는 말을 스말칼트 동맹에서 처음 사용되었다고 하였다. 칼빈주의란 혼란과 박해 속에서 루터 교회와 구별된 신조와 신앙을 지닌 일단의 교회들을 지칭하는 용어로 쓰여 졌다. 칼빈주의라는 단어는 로마 카토릭도 아니요 루터란도 아닌 한 부류의 개신교를 지칭하는 말로서 주로 스위스의 자치 도시들(제네바. 바젤. 베른)등에서 칼빈과 같은 사상을 가진 성도들의 교회를 통칭하는 말이었다. 매우 부정적인 뉘앙스를 지닌 용어로 쓰여 지기 시작한 것으로 보는 것이다.
독일에서 로마 카토릭을 지지하여 통합된 왕국을 통치하려는 황제 찰스 5세와 그를 따르는 군주들이 연합하여 루터의 새로운 신앙을 박해하자 독일 북부 삭소니의 군주 요한과 헷세의 필립을 중심으로 개신교를 지지하는 군주들이 스말칼트 동맹군을 결성 하였다. 그런데 로마 카토릭도 아니요 루터를 따르는 독일 교회도 아닌 스위스 지방의 교회들을 칼빈주의라고 부르게 되었다.
칼빈주의라는 용어에 대한 또 다른 문헌적인 자료를 살펴보면 “칼빈파”(Calvinian) 라는 말이 사용된 것은 1566년이고 “칼빈주의”(Calvinism)라는 말이 처음 사용된 것은 1570년경이며 “칼빈주의자”(Calvinist)라는 말이 처음 등장을 하게 된 것은 1579년에 발행된 문서였다는 주장도 있다.
개혁이라는(Reformed)이라는 표현은 그 이후 대륙의 거의 모든 칼빈주의적 교회, 즉 프랑스 개혁 교회(Eglise Reformee), 독일과 스위스의 독일어권의 개혁교회(ReformierteKirche), 화란 개혁교회(Hervormmadeor Gereformee-rde Kerken)를 일컫는 용어로 사용 되었다.
이 단어는 “하나님의 말씀에 따라 개혁된” 이라는 의미를 내포하고 있다.
한편 “장로교”라는 표현은 장로 혹은 감독을 의미하는 헬라어 프레즈비테로스(Presbyteros)에서 유래했으며 주로 교회의 형태를 가리키는 용어로서 앵글로 색손 족에 기원을 둔 개혁주의 교회들에 의해 사용 되었다. 신학적으로는 “개혁 교회”와 “장로교” 둘 사이에는 별 다른 차이점이 없다.
스콧트랜드의 “개혁된” 교회, 즉 장로교의 설립과 죤 낙스는 칼빈의 절친한 친구이자 제자였으며 칼빈의 신학적 입장을 충실하게 반영한 자이다. 그러나 개혁주의 전통의 기원은 화란에 있는 것도 아니요 장로교가 발전한 스콧트랜드에 있는 것도 아니다.
정확한 의미에서의 칼빈주의란 제네바에서 형성된 교회의 생활과 종교개혁의 업적을 성취한 죤 칼빈(1509-1564)의 신학과 저술에 영향을 입고 형성 발전되어 내려온 교회와 신학의 정통을 일컫는 말이다. 칼빈주의라는 포괄적인 의미에서는 16세기 종교개혁의 정신을 물려받은 개혁 신학이요 로마 카토릭 교회를 개혁한다는 의미에서 개혁주의이며 교회 정치 제도의 특색으로 장로교회라는 것이다.
3. 개혁주의의 역사적 형성: 광의의 의미로서 개혁주의
개혁주의 전통은 16세기 초와 중엽에 유럽의 다양한 종교개혁의 흐름들이 하나로 모여 형성 되었다. 그 역사적 형성 과정을 보자!
루터가 비텐베르그 성채 교회당 문에 95개조 반박문을 내걸기 1년 전인 1576년에 스위스 사람 울리히 쯔빙글리(Ullich Zwinggli)는 이미 복음주의적이고 개신교적 방식으로 복음을 전파하기 시작을 하였다. 그가 보다 공식적인 방식으로 로마 카토릭 교회에 도전을 시작했던 것은 1519년 쮜리히의 그로스뮌스터 교회의 설교 목사가 된 이후였다. 쮜리히의 종교개혁 운동은 1519년과 1523년 사이에 점진적으로 진행되었다. 이 개혁 운동은 스위스의 다른 독일 어 권으로 확산되었다. 오이콜람파디우스(Oecolam Padius)의 지도 하에, 베셀로, 훌러(Berthold haller)의 지도 하에 베른으로, 그리고 그다지 잘 알려 있지 않은 인물들에 의해 세인트 갈렌, 샤크하운젠, 글라우스 등지로 급속히 퍼져 나갔다.
1522년과 1523년에는 종교 개혁 운동의 개혁파 흐름은 삐레(Viret)의 지도 하에 로잔 등지로, 파렐(Farel)의 지도 하에 제네바와 같은 스위스의 불어권 지역으로 퍼져 나갔다. 삐레, 파렐, 그리고 후에 제네바에서 파렐을 돕도록 요청받은 칼빈은 모두 불란서 출신의 개혁가들이었다. 독일의 루터 파 운동과는 명확히 구분되는 프랑스의 개혁운동은 1530년대에 두각을 나타내기 시작을 하였다.
그러나 그보다 10년 전에, 마르틴 뿌써(Martin Bucer)는 스트라스부르그에서 종교개혁 운동을 선두 지휘를 하였다. 멀리로는 아 라스코(A Lasco)의 지도 하에 폴란드에서 ,약간 후에는 항 가 리 에서 칼빈을 동조하는 교회가 생겼다.
또 16세기 종교개혁보다 앞섰던 역사를 가진 이탈리아 북부의 왕도파 신자들은 1532년에 대회를 개회하여 자신들을 개혁주의 교회의 대열에 세웠다.
독일에서는 개혁주의 교회는 가장 유명하고 항구적인 신앙고백서인 “하이델베르그 교리문답”(1563)을 만들어낸 개혁교회가 등장을 하였다.
스콧트 장로교회와 화란교회가 조직된 것은 16세기 후반에 이르러서였다. 사실 화란의 첫 개신교인은 루터파 신자들이었다. 그 후 재세례파와 메소파잇 교도들이 뒤 따랐다. 개혁파는 화란에 들어온 개신교의 제3의 물결이었다.
종교개혁기 이후에 화란 개혁교회는 활동적이고 영향력이 있는 교회로 두각을 나타냈다.
그러나 “개혁주의”를 화란교회 전체와 동일시해서는 안 된다. 화란의 개혁교회는 전체 화란인구의 오직 40%만을 차지할 뿐이다. 보다 더 중요한 것은 스위스, 항가리, 프랑스의 주도적인 개신교회가 바로 개혁주의 교회란 사실이다.
이탈리아 북부의 왈도파 교회의 경우도 그들의 신학은 기본적으로 개혁주의이다. 독일과 폴란드에도 중요한 개혁교회들이 있다. 스콧트란드, 영국, 아일랜드의 장로교회를 더하면 “개혁주의”교회는 명백히 유럽의 가장 큰 교회 그룹중의 하나이다.
오늘날 전 세계에 있는 개혁주의자로 간주하는 2500만 이상의 기독교인이 있는 것으로 추정된다.
미국에서는 개혁교회와 장로교회가 세 번 째 로 큰 개신교 교단을 이루고 있다.
또 아시아, 아프리카 , 라틴 아메리카의 가장 큰 개신교 교단들 중 몇몇은 개혁주의 장로교적 배경을 가진 교단이다.
멕시코, 브라질, 한국, 타이완, 인도네시아 등이 주도적 개신교회들도 모두 개혁주의 장로교이다.
오늘날 세계의 가장 큰 개혁교회와 장로교회의 중심지는 더 이상 제네바, 암스테르담, 에딘버러, 피츠버그와 같은 전통적인 도시 등이 아니라 오히려 나이로비, 서울, 쌍파울로이다.
주목을 해야 할 또 하나의 사실은 미국과 영연방 안에는 침례교회, 회중교회, 영국국교회에 속해 있으면서도 신학에 있어서는 자신을 “개혁주의자”로 간주를 하는 많은 목사와 신학자가 있다는 사실이다.
결론적으로 “개혁주의”는 개혁교단과 장로교 교단만이 아니라 이 교단에 속하지 않은 수많은 신자들을 포함하는 광범위하고 국제적인 교회그룹을 지칭하는 포괄적인 명칭이다.
그러나 분명한 것은 “개혁주의”라는 명칭은 하나의 역사적 성취의 결과라고 보기보다는 수행하여야할 과업에 대한 명칭이다. 이런 점에서 하나님의 말씀에 따라 “개혁된 교회는 항상 개혁되어야 한다” (ecclesia reformata semper reformando est!)
4. 협의의 의미로서의 개혁주의
칼빈주의라는 용어는 칼빈이라고 하는 신학자의 이름과 관련이 되어 있다. 칼빈은 종교개혁 운동을 신학적으로 성공시킨 불란서가 낳은 걸출한 신학자이다. 중세 카토릭의 권위주의적이고 형식주의적인 교리체계와 신앙과 생활체제에 대하여 성경계시에 의존하여 경건의 능력을 삶 속에서 체험케 하는 신앙과 생활의 체제를 신학적으로 체계화시킨 사람이 칼빈이기에 그의 성경적인 사상체계를 칼빈주의라고 지칭을 하고 있다. 그러나 어떤 사람들은 칼빈주의를 독단적인 예정 교리를 주축으로 하는 신학체계로 크게 오해를 하고 있으며 한 개인을 추종하는 분파주의 집단으로 곡해를 하고 있다.
그런가하면 이 같은 오해와 곡해를 피하기 위하여 칼빈주의란 용어대신에 개혁주의란 용어를 사용하고 있다. 그러므로 칼빈주의가 사실은 개혁신학이고 복음주의적이며 정통 신학이고 청교도적 신학이고 보수주의이다.
다시 말하면 로마 카토릭 사상 체계를 개혁하되 교회의 전통에 근거하지 않고 성경의 복음에 철두철미 근거한 까닭에 복음주의요(루터와 칼빈은 복음에 나타난 하나님의 의와 오직 믿음으로 살 것을 강조한 점에서 복음적이며 그래서 복음주의이다.) 그 복음적 사상체계가 예수님, 바울, 어거스틴 등으로 이어져 내려온 까닭에 정통 신학이고 그 삶에 있어서 자기 부인과 절제와 검소를 강조하고 있다는 점에서 칼빈주의는 청교도 신앙으로 나타난 것이며 루터와 칼빈 등이 토마스 뮨체와 같은 급진적 혁명을 주장하는 혁명론 자들과 노선을 달리했다는 점에서 칼빈주의는 보수주의인 것이다.
달리 정리를 하면 칼빈주의가 개혁주의이고 개혁주의는 복음주의이며 정통 신학과 청교도 신앙이며 보수주의가 된다는 것이다.
특별히 칼빈주의가 개혁주의라고 할 때에 로마 카토릭 교회의 사상적 체계를 개혁했다는 점에서 개혁신학인데 로마 카토릭의 어떤 사상 체계를 개혁하였기에 개혁신학이냐? 로마 카토릭의 신학은 한마디로 헬라 철학의 이원론에 뿌리를 두고 있다. 헬라의 이원론 사상은 플라톤의 관념론에서 출발하고 있다. 주전 407년에 소크라테스의 제자가 된바있는 아테네 출신의 플라톤(주전427-347)은 정신, 영, 도덕 등을 강조하고 지식과 선을 동일 시 하였는데 그에 의하면 정신적이고 관념적인 것은 본질적으로 선하며 그것이 미덕인 반면에 육체적이고 본질적인 것은 본질적으로 악하며 그것이 부도덕인 것이므로 따라서 마음과 의지를 수양하는 것이 삶의 주요 과업이며 진선미의 관념적 본질은 이성적으로 통활 함으로서 도덕적 인격이 함양된다고 주장을 하였다.
주전 367년에 아테네로 가서 플라톤의 문하에서 철학을 공부한 아리스토텔레스(주전384-322)는 형상과 질료가 접합할 때 실재 개체가 가능케 된다는 인과율을 주장 하였다. 그의 이론에 의하면 관념으로서의 형상이 실재로서의 개체에 앞서며 관념은 완전하나 개체로 나타난 것은 불완전 할 수도 있게 된다. 또한 관념의 범주와 실제의 범주가 구별이 되는 것이다. 그리고 관념이 실제보다 우월하다고 주장하였다.
이 같은 플라톤과 아리스토텔레스의 이원론 사상 체계에 근거하여 중세의 로마 카토릭 교회는 자연과 초 자연, 문화와 은혜, 현실 세상과 교회, 육체와 영혼 등을 대립 상태에 있는 것으로 보았다. 전자 즉 자연, 문화, 현실 세상과 육체 등은 후자 곧 초 자연, 은혜, 교회와 영혼 등에 비하여 본질적으로 열등하며 악하다는 것이다.
카토릭 사상에 의하면 예컨대 교회는 거룩하여 오류가 없으며 하나님의 초자연적 은혜의 은사로 충만한데 반하여 세상은 속되고 죄악의 온상이며 사단이 더러운 생들과 더불어 지배하는 영역이라고 한다. 로마 교회는 자연적으로 속한 것을 마귀적으로 보고 있는 것이다. 그러기에 로마 교회가 성수를 뿌리거나 십자가를 손으로 그리는 의식 등을 행하는 것은 사탄의 영향으로부터 거룩한 것들을 보호하기 위함인 것이다. 로마 교회는 십자가와 성수를 보면 지옥의 권세가 떨며 도망을 간다고 믿은 것이다.
이와 같은 세계관 때문에 로마 카토릭 교회는 세상에 대한 우월감에 사로잡혀 세상을 지배하려 하는가 하면 세상을 경멸하고 있는 것이다. 이에 대한 증거가 수도승과 수녀 제도 등이다.
또한 교회는 초자연적인 제도이고 신령한 은혜의 저장소이기 때문에 세상은 로마 교회에 절대 순복을 하여야 한다고 주장을 한다. 가장 이상적인 체계가 되려면 교황이 그리스도의 전권 대리자로서 현세의 모든 권세를 잡아야 한다는 것이다.
한편 로마교회의 경우 은혜가 자연을 능가하고 영혼과 정신이 육체와 물질을 초월하여 높은 차원에 속하여 있기 때문에 자연, 육체, 물질 등을 멸시하여 고행 적으로 금욕주의를 강조한다. 그러나 사실 은혜는 자연과 대립상태에 있지는 않다. 다만 대립되는 것은 자연을 파괴하는 권능이다. 은혜와 자연은 서로 대립될 아무런 이유가 없다. 그러기에 종교 개혁이 부르짖는 것은 자연을 거슬려 대항하는 것이 아니고 오직 죄와 대항하여 싸우는 것이다. 은혜(천국)가 자연(현실세계)가운데 임하여 자연이 은혜로 충만케 되는 것 다시 말해서 하나님의 나라가 이 땅 위에 이루어지는 것이 인류의 소망이요 개혁신학의 목표이다. 죄로 인하여 파괴된 자연은 은혜의 힘을 필요로 하고 은혜는 죄로 파괴된 자연을 바로 세워야할 뿐 자연과 은혜는 대립관계에 있는 것이 아니다. 이세상은 (자연)사탄의 것이 아니고 하나님의 것이요, 또한 우리의 것이며 하나님이 임하시어 우리와 만난다고 말씀하였고 찬양과 예배를 받는 마땅한 현장이 바로 이세상인 것이다. 즉 개혁주의 신학은 이런 헬라의 이원론적인 철학 사상을 믿지 않고 있다. 중세의 카토릭 사상체계와 삶의 체재를 근본적으로 탈피하여 성경적으로 삶의 체재를 정립한 것이 개혁된 신학이다. 그러기에 개혁 신학은 사상의 체계일 뿐 아니라 삶의 체계이다.
제2절 한국의 개혁주의
우리 한국의 개혁주의는 미국의 영향을 받은 개혁주의이다. 그 영향은 미국의 근본주의 신학으로부터 시작이 된다. 그 과정을 살펴보자!
세계사에 있어서 이성주의와 계몽주의는 신학에 있어서 자유주의로 발전하게 되었다. 자유주의는 성경의 객관적 계시와 정확무오한 권위에 대해서 불신을 초래하게 되었다. 이러한 상황에서 자유주의자들의 부정주의와 파괴성에 반작용으로 신앙과 교회를 살리고 보존하기 위한 운동이 미국에서부터 시작하였다.
19세기말 미국의 기독교는 다윈의 진화론과 독일 자유주의 신학의 성서 비판학의 영향으로 그 정체성을 위협받기 시작을 하였다. 이때에 일어난 운동이 근본주의(Fundermentalist)운동이다.
근본주의는 역사적 기독교 신앙, 곧 초자연적인 복음을 변호하고 전파하고자 하는 20세기 초 자유주의에 대항하는 미국교회의 운동이다. 근본주의자들은 성경의 영감과 무오를 주장하고 청교도적인 윤리를 생활의 원리로 삼고 사경회와 대중 전도 집회를 열고 성경학교와 신학교 등을 설립하고 선교에 힘썼다. 특별히 이들은 성경의 권위를 변호하는데 그들의 열정을 다 바쳤다. 이 운동에는 미국의 Calvinist, Baptist, Prebyterian, Dispensation등 각종의 교파들이 동참을 하였다. 왜냐하면 자유주의는 그들의 공동의 적이었기 때문이다.
이들은 1909년에서 1915년까지 “근본적인 것들”(Fundermentals)이라는 12권으로 된 소책자들을 출판을 하였다. 여기서 그들은 자유주의 물결에 대항하여 기독교의 다섯 가지 근본교리인 성경 무오, 그리스도의 신성, 동정녀 탄생, 대속적 죽음, 육체적 부활과 재림을 기독교의 근본적인 신앙 항목으로 천명을 하였다.
초기의 근본주의 운동에는 정통 개혁주의자들뿐만 아니라 세대주의자들도 참여한 포괄적인 운동이었다.
당시의 보수주의는 근본주의와 다름이 없었다. 초기의 근본주의는 자유주의와 현대주의에 대한 기독교의 근본진리를 변호하고 사수하기 위하여 일어난 운동이라는 점에 있어서 그 역사적 공헌이 있다. 이러한 측면에서 한국의 개혁신학은 현대주의와 보수주의의 논쟁에 있어서 근본적으로 이 근본주의 입장에서 온 것이다.
그러나 각종 교파들이 동참한 근본주의 운동은 1930년대 이후 2차 세계대전 직전에 이르러 자유주의에 투쟁이 잠잠해 지면서 갈등이 생기기 시작하였다. 이 갈등의 시작은 1922년 포스틱(Harry Emerson Fosdick)의 “근본주의자들이 승리를 할 것인가?”(Shall the Fundermentalism Win?)이라는 설교로 근본주의와 자유주의 논쟁에 큰 불을 질렀기 때문이다. 그는 근본주의가 자유주의에 대하여 불관용태도로 대하는 것에 대하여 비판을 하고 관용하기를 호소하였다. 이에 대하여 필라델피아 장로교회 목사 매카트니(Clrence Macartney)는 그의 글 “포스틱 박사에게 답함: 불신앙이 승리를 할 것인가?”(Shall Unbelief Win?)에서 “자유주의 운동이 교회를 세속화 시키고 있다”하여 신앙의 완고성과 편협성이 오늘날의 교회에 필요하다고 강조를 하였다.
이 논쟁에서 교회 정치적으로는 포스틱이 뉴욕 제일 장로교회를 사임하게 됨으로서 패배 하였으나, 진보 논쟁에서는 포용성과 관용을 호소한 포스틱이 많은 보수주의자들을 자유진영으로 끌어 들였다. 이 가운데 150명의 목회자들의 서명과 함께 1924년 1월 오번 선언(Auburn Affirmation)이 발표되어 그해 5월까지 1274명의 서명이 첨가 되었다. 이 선언에서 극우파의 배타적 입장을 비판하면서 신학적 관용을 호소하였다. 이에 대항하여 프린스톤의 메이친(Grasham Machen)은 뉴욕 타임즈 (New York Times)에 자유주의와 보수주의가 근본적으로 서로 다른 두개의 종교임을 천명하였다. 논쟁이 진행됨에 따라 보수 진영에 관용주의자가 날로 갈수록 많아지게 되고, 1925년 미국 장로교 총회는 교단 신학을 포용적이라고 가결하게 되었다. 그리하여 근본주의는 이때부터 소수파로 전략하게 된다. 이 갈등은 결국 자유주의와 근본주의 갈등에서, 근본주의에서 관용주의냐? 배타주의냐? 의 갈등으로 번졌고 결국 근본주의는 관용주의와 배타주의로 나누이게 되었다. 이 배타주의가 “신 근본주의”이다. 요사이 흔히들 말하고 있는 근본주의가 바로 이 신 근본주의를 일컫는 말이다. 문제는 근본주의자들의 문제점이 불화의 분리 정신에 있었다는 것이다. 이는 결과적으로 복음주의의 고립과 비효율성을 가져오게 되었다는 것이다. 사랑의 결여가 적과 동지를 가리지 않고 투쟁적이고 과격한 공격을 유발한 것이다. 그리고 개인적인 윤리와 체험의 독단론, 분리적 책략을 정상적인 것으로 간주하기에 이르는 신앙의 편집증을 낳게 된 것이다.
이것이 더욱 극단적으로 치달아 근본주의 운동은 분리주의로 발전을 하게 되었다. 전투적인 자세와 반지성적 자세를 취하여 개신교 주류에서 이탈을 하기 시작을 하였고 적극적 사회참여는 복음전도의 열성을 약화시킨다고 생각을 하여 사회정의에 대하여 부정적이었다.
1935년 모 교회에서 분리되어 나온 분파는 미국 장로교회(American
Presbyterian Churches : A. P. C)라는 교단을 세웠다. 이 교단은 1937 정통 장로교회(Orthodox Presbyterian Churches: O. P. C)와 성경 장로교회
(Bible Presbyterian Churches: B. P .C)로 분열 되었다.
1940년 미국 기독교 연합회(American Council of Christian Churches)가 설립되고 1948년에는 국제 기독교 연합회(International Council of Christian Churches)로 규모가 확대 되었다. 맥킨타이어(Carl Mackintire)가 이끈 이 단체는 “배교의 어두운 시대”에 “교회의 역사적인 신앙을 타협이나 회피함에 증거 하기”위하여 “전투적인 복음 지향적인 반 현대주의”를 선언 하였다. 결국 이 단체는 배타적이고 독선적이며 분리주의적인 기관이 되었다. 1952년에는 성경 장로교회가 이 단체에서 탈퇴하기를 결의 하였다. 결국 이 단체는 분리에 분리를 거듭하여 1960년대에 세력이 급격히 약화 되었다. 1956에 다시 성경 장로교회는 분열되어 개혁 장로교회(Reformed Presbyterian Churches)와 복음주의 총회(Evangelical Synod)로 나누이게 되었다.
세계2차 대전을 전후하여 미국의 상황은 결코 폐쇄적이고 비타협적인 근본주의를 계속 용납할 수가 없었다. 근본주의의 맹점을 치유하고 당대의 사회의 필요에 부응하기 위한 신앙운동이 일어났다. 소위 말하는 신 복음주의이다. 이들은 교회의 본질과 사명, 칭의 와 성화와의 관계, 종말론 등에 대해서 여전히 이견을 갖고 있지만 기본적으로 인식을 하고 있는 5가지 포인트는 성경의 영감, 그리스도의 동정녀 탄생, 그리스도의 대속적 죽음, 그리스도의 육신적인 부활 그리고 그의 재림이다. 그래서 이러한 새로운 운동에 편승하여 Clark Henry를 중심으로 사회적 책임을 강조하는 무리로 보게 되고 Cordon Clark를 중심하여 기독교 문서 운동이 활발하게 전개되고 세대주의자들을 떠나 다양한 종말론을 수용하게 되며 Bernard Ramm은 과학과 성경을 조화 시키려는 노력을 보게 된다.
이들은 1966년 Berlin Congress on Evangelism, 1974년에 Lausanne Congress on World Evangelixation을 통해서 그 신앙과 그 신학을 천명하였다. 여기에 Lausanne Covenant를 기초한 사람이 John Stott였다. 그러나 칼 빈주의 개혁주의자들이 볼 때에 현대의 복음주의 자들도 근본주의자들과 마찬가지로 문제점이 있다. 자유주의자들과 어느 정도 교제를 허용하며 W. C .C와의 관계를 어떻게 정립할 것이냐? 교회의 여자 집사나 장로를 세워야 하는가? 하는 교회론적인 이슈나 복음주의자들이 비판했던 근본주의자들의 사회 참여 문제에 있어서 만족할만한 단계에 이르렀는가? 하는 문제는 차치하고라도 복음주의자들에게서 칼빈주의적 개혁주의가 용납할 수 없는 점이 있다. 그것은 바로 성경관의 문제이다. 복음주의와 개혁주의는 성경 교리에 있어서 현격한 차이를 보이고 있다.
1. 과학과 성경의 과제이다. 복음주의 자들은 과학과 성경을 조화시키려 한다. 과학을 통해서 성경을 이해하고 성경의 사건을 설명하려 한다. 그래서 그들은 소위“과학적 방법론”을 도입한다.
2. 영감과 무오 성을 구분한다. 영감은 믿으나 무오 성을 부인하는 것이다. 복음주의자들의 대변인이라 할 수 있는 Edward J.Carnell 같은 사람은 “성경에 부조화로 보이는 것들이 있다”고 주장을 한다. 또한 역사적 정황성이 없어도 성경의 절대적 계시의 진정성을 보존할 수 있다고 믿는 것이다. 이것은 분명 성경을 역사로부터 분리하고 당대에 선행하는 고등비평의 제 전제와 방법론을 수용하고 정당 화 하며 뒷받침하기 위한 시도로 보여 진다. 그러나 이러한 느슨한 성경관은 복음주의 써 클 내에서도 그 끝을 볼 수 없는 대 논쟁에 휩싸이게 된다. 복음주의 내에서는 성경의 Infallibillity(불오)와 Inerrancy(무오)를 구별한다는 것이다. Infallibillity(불오)를 주장하는 사람은 성경은 우리 죄인들을 하나님께로 인도하는데 거짓일수 없는 만고의 진리라는 점에서 “불오”라는 말을 쓴다. 그러기 때문에 성경은 영감된 것이고 권위 있는 하나님의 말씀이지만 그러나 성경은 역사적인 데이터나 과학적인 지식에 있어서 잘못이 있을 수 있다고 믿는다. 반면에 Inerrancy(무오)를 주장하는 사람은 성경은 영감 되어진 것이기 때문에 역사적인 사건이나 과학적인 정보에 있어서도 오류(mistake)가 없어 총체적으로 믿을 수 있다고 주장을 하는 것이다.
Infallibillity(불오)만 믿고 Inerrancy(무오)를 부정하는 자들은 Progressive Evangelical이라고 부른다, John Stott, Billy Graham같은 사람이 대표적 인물이다. John Stott는 “성경에 있는 모든 것이 참은 아니다 왜냐하면 성경에 기록된 모든 것에 대해서 성경은 그렇게 주장을 하지 않기 때문이다.” 고 하였다. 반면에 성경의 무오는 말할 것도 없고 불오를 강력하게 주장하는 사람들을 Conservative Evangelical이라고 부른다. Francis Schaeffer는“Is the Bible true?”라고 할 때에 “참”이라는 말이 무슨 뜻인가? 그것은 결국 성경이 역사와 우주를 포괄하는 절대적인 진리(propositional Truth)를 말하는가? 아니면 오직 종교적인 문제에만 국한된 진리만을 말하는가? 하는 문제로 보고 “이것은 결국 서로 공존할 수 없는 분기점을 이루는 것으로 서로 이해가 다른 때는 눈물을 머금고 갈라서야 한 다 ” 고 말하였다. 그래서 복음주의 써클은 온통 “무오논쟁”(Inerancy Controvercy)에 휩싸였다. 이런 복음주의에 대해서 칼빈주의적 개혁주의자들은 복음주의자들의 과학과 성경의 관계 그리고 성경의 영감과 무오에 대한 신념에 있어서 결코 타협할 수 없는 경계선을 긋고 있다.
개혁주의자들의 성경 무오 론은 역사적으로 올라간다면 91-100년경의 로마의 Clement이후 Augustine에게까지 그 뿌리를 찾을 수가 있다. 오늘날 성경무오를 가장 강력하게 주장하는 자들이 바로 찰스 하지, 월 필드, 메이첸으로 이어지는 후예들이다. 이들은 미국 북 장로교 신학 또는 구 프린스톤 신학(old-prinston theology)파들이다. 찰스. 핫지(Charles Hodze,1797-1878)은 프린스톤의 조직 신학 교수로서 반세기 이상 (1822-1878)의 기간동안 3,000명 이상의 제자들에게 신학을 가르친 미국의 위대한 신학자이다. 특히 “프린스톤 신학”또는 “북 장로교 신학”의 창설자이기도 하다. 그의 대표작으로서 3권으로 된 조직 신학(systematic theology,1871-1873)은 신학의 집대서인 동시에 프린스톤 신학 또는 북 장로교회 신학의 대변서이다. 찰스 핫지의 “신학 정통성”(theological orthodoxy) 는 그의 성경관의 대변서이다. 그는 성경을 하나님의 정확 무오한 영감 된 말씀으로 믿고 가르쳤다. 성경은 하나님의 초자연적 계시의 서책이며 하나님의 영감으로 서술 기록되었음을 강조 하였다. 하나님의 영감은 성경의 모든 단어와 글자에게 까지 파급되었음을 말하였다. 즉 성경의 완전 축자 영감론을 그의 성경 관과 신학의 근간으로 삼았다. 그의 이와 같은 성경관은 그 후 모든 정통 신학자들에게 표준이 되어왔다. 찰스 홧 지는 신학은 철학이 아니기 때문에 진리를 발견하지 않고 다만 하나님께서 그의 말씀 가운데 계시한 바를 진술할 뿐이라고 한다. 하나님의 영원한 작정과 선택과 위기의 교리도 신학이 진술 하는 바 성경적 진리이다. 하나님의 절대 주권 사상은 성경 교훈의 본질이요, 어거스틴 주의의 주요 특징임을 강조하면서 루터파와 알미니안과 천주교 신학의 인본주의적 이성주의와 자유의지론을 비판한다. 찰스 핫지는 성경과 어거스틴과 칼빈으로 이어지는 역사적 기독교 사상 노선을 명시하여 그것에 대한 강조를 부단히 함으로서 그의 신학의 정통성을 과시하였다. 그리고 그는 웨스트민스터 신도게요에 입각하는 장로교 교리를 신학에 부각시키는 “신학의 장로교화”에 힘을 기울였다.
비. 비. 월 필드(B. B. Warfield 1851-1921)는 찰스 핫지와 그의 아들 에이. 에이. 핫지(A. A. Hodge 1823-1886)를 뒤이어 프린스톤 신학 또는 북 장로 교회 신학을 발전시켜 나간 위대한 신학자이다. 핫지가 프린스톤 신학의 총수였다면 월 필드는 프린스톤의 스포스만(spokesman)이었다. 월 필드는 고전적 칼빈주의자였다. 그는 칼빈 연구의 대가였고 칼빈주의에 입각한 신학을 구현하는데 심혈을 쏟았다. 그는 칼빈주의의 본질은 “하나님에 대한 전적 의존의 사상”이라고 간파하였다. 또 월 필드는 칼빈의 신학은 모든 것을 성령의 사역에 귀속시키기 때문에 하나님의 절대 주권과 예정은 결과적인 강조임을 말하였다. 월 필드는 칼빈의 신학을 “성령의 신학”이라고 보았다. 칼빈의 신학적 방법론은 논리적 합리주의가 아니라 주석학적 연구였다. 그는 진정으로 성경에 입각하여 신학을 하는 성경적 신학자였다. 월 필드의 성경관은 칼빈의 것을 추종한 것이다. 그는 성경의 축자 완전 영감을 주장 하였다. 그는 성경의 onacula dei로 보고 “신의 口授”의 개념을 강조 하였다. 그러면서도 성경의 저자들은 그들이 하나님으로부터 받은바 계시 진리를 그들의 지성과 감성과 의지를 동원하여 이해하고 성경을 기록하였다는 “유기적 영감론”을 말하였다. 월 필드는 또 “웨스트민스터 신앙고백”의 유능한 대변자이기도 하였다. 웨스트민스터 신앙고백을 프로테스탄트 교리의 체계적 천명이며 개혁주의 신학의 본질에 대한 개요라고 보았다. 특히 웨스트민스터 소 요리 문답은 모든 요리 문답서들 위에 뛰어난다고 보았다. 월 필드는 찰스 핫지가 창설한 프린스톤 신학에 칼빈주의적 깊이를 부여하여 장로교 개혁 신학으로 더욱 발전 시켰다.
J. Gresham Machen은 프린스톤 신학 또는 북 장로교 신학의 최후 주자요 기수가 된 신학자였다. 메이첸은 핫지와 월 필드의 “전통적 성경관”을 고수 하였고 신약학에서는 스트라우스나 레닌과 같은 자유주의 신학자들의 “역사적 그리스도 연구”를 맹렬히 비난하고 성경에 나타난 그리스도가 초자연적인 그리스도임을 역설 하였다. 메이첸 은 자유주의와 대결하여 “성경적 기독교”의 타당성을 변증하는 일을 중요시 하였다. 그는 자유주의는 기독교가 아닌 또 다른 하나의 종교라고 하였다. 그 이유는 성경적 기독교는 신국 우위 사상이지만 자유주의는 문화 우위사상이며 성경적 기독교는 교리제일주의이지만 자유주의는 경험제일 주의이기 때문이라고 하였다. 1929년에 프린스톤 신학교가 좌경화되자 동교에서 나와서 필라델피아 시에 웨스트민스터 신학교를 세우고 초대 교장이 된 메이첸 은 자유주의 신학에 대해 더욱 통렬한 비판과 반격을 가하기에 이르렀다.
그러나 그의 대 자유주의적 자세와 전략은 “신학의 보수성에 입각하는 연합전선의 구축”으로 집약 되었다. 따라서 그를 “반 자유주의적 근본주의자”라고 부를 수도 있을 것이다. 다만 오늘날 이해되고 있는 근본주의가 아니라 근본주의 발달사이의 초기를 장식한 고전적 근본주의 (scholarly fundermentalism)의 기수로서 이해되어져야 할 것이다. 메이천은 그 신학과 신학 전통의 매우 유능한 20세기적 변증 가였다고 말할 수가 있다.
이들 세 사람의 프린스톤 신학, 북 장로교회 신학은 공통점과 유사성이 존재하고 있다. 그들의 공통점과 유사성은
첫째로 그들의 고등한 성경관이다. 핫지 월필드 메이첸의 신학적 전통은 고등한 성경관을 그 기초로 하고 있다. 핫지가 신학을 “성경적 진리의 진술”로 본 것이라든가 월필드의 성경 영감 론에 있어서 “하나님의 구수의 개념”의 강조, 그리고 메이첸 은 “초자연적 성경 사상” 등은 이것을 잘 말해 주고 있다. 고등한 성경관(a Higher View of the Scripture) 는 성경을 하나님의 정확 무오한 영감된 말씀으로 믿는 성경관이다. 자유주의자들은 성경의 무오와 영감을 부정 또는 회의함으로서 “하등한 성경관”(a Lower View of scripture)과 “고등 이성관”(a Higher View of Human Reason)의 소유자들이다. 고등한 성경관의 유무에 따라서 신학과 신앙의 성격이 결정된다.
두 번째는 스콜라적 학문의 깊이를 볼 수가 있다. 핫지, 월필드, 메이첸 의 신학 전통은 스콜라적인 학문의 깊이를 자랑하고 있다. 여기서 스콜라적이라고 할 때에 스콜라주의와는 구별되어야 할 것이다.
스콜라주의를 사전에서는 “중세의 아리스토텔레스의 영향을 받은 교회 철학”으로 정의되어 있다. “계시에 대한 이성적 사고의 적용”으로 또는 “교과서 신학 혹은 논문식 신학”으로 규정하기도 한다. 이런 의미에서 핫지, 월필드, 메이첸을 “스콜라주의” 들이라고 자유주의자들은 비평하고 있는 듯 하다. 그러나 우리가 사용하고 있는 “스콜라적”이라는 말은 낮은 중세학자들의 학문에 임하는 “경건한 지성적 자세”를 지적하고 있다. 찰스, 핫지의 성경 주해적 신학연구와 월필드의 칼빈주의와 웨스트민스터 신조연구와 메이첸의 신약학 연구 등은 그 당시의 신학계에서도 보수, 자유의 사상을 불문하고 신학자들의 추종을 불허할 만큼 학문의 깊이와 차원 높은 학술성을 보유하였다는 것이다.
세 번째는 변증적인 관심과 열의를 들 수가 있다. 핫지, 월필드, 메이첸의 신학정통은 변증적인 관심과 열의를 그 존재형식으로 삼았다. 찰스 핫지는 미국에서 칼빈주의가 쇠퇴해 가고 성경에 대한 고등 비평이 대두하여 기독교 성경 대신에 진화론이 각광을 받기 시작하던 19세기에 살면서 성경과 어거스틴과 종교개혁(Calvin)으로 내려오는 역사적 기독교 사상과 신학을 위한 변증자로서의 사명을 다 하였고 월 필드는 19세기 말과 20세기 초에 걸쳐서 칼빈 연구에 대가로서 하나님의 초자연적 계시의 서책인 성경에 입각하는 칼빈주의 인생관과 진리 관과 변증과 수호에 혼신의 힘을 쏟았던 것이다. 그레샴 메이첸 은 미국의 북 장로교회가 신학적으로 자유주의 화 하는 20세기 초반기에 자유주의와 불꽃 튀기는 대전을 벌이면서 “성경적 기독교”와 “초자연적 그리스도”에 대해서 신앙을 위한 변증에 그의 삶을 걸었던 것이다.
우리 한국 교회는, 특히 한국 장로교회의 신학적 전통은 핫지-월필드-메이 첸 으로 이어지는 미국 북 장로교 교회 신학이다. 이 신학적 전통 속에서 자라왔고 부흥 발전되어 있는 교회이다. 1세기 전에 미국 선교사가 한국에 와서 복음을 전파할 때 갖고 온 신학이 바로 이 신학이었다. 특히 언더우드(H. G. Underwood)와 마펠 선교사(J. Moffet)등이 이 신학적 전통에 입각하여 한국에서 선교를 하였다. 그 결과 한국 장로교회는 이 핫지와 월필드와 메이첸으로 이어지는 미국 북 장로교 신학의 전통 속에서 성장을 하였고 오늘날의 발전을 이룩한 것이다. 즉 초대 한국 장로교회는 철저한 개혁주의였다는 것이다.
그 역사적 과정을 보자! 1890년 채택된 네비우스 방법(Nevius)도 개혁주의 신학 보급의 한 좋은 예증이 되었다. 이방법의 중심은 흔히 생각하고 있는 대로 자활이나 자치제라기보다는 성경을 그리스도의 전 생활의 기초로 삼는데 있었다. 선교 방법이 성경 주입적인 성격과 개혁주의 신학을 연관 시킨 것이라고 할 수가 있다.
1907년 처음으로 조직된 한국 장로교회 독 노회가 웨스트민스터 표준문서를 교의와 규례의 표준으로 채택함으로 한국 장로교회는 청교도적 개혁주의 신학을 법적으로 확립하였다고 할 수가 있다. 그리고 이때 동시에 채택한 12신조는 강한 개혁주의적 문헌이다. 이 문헌에서 강조하고 있는 칼빈주의는 1901년에 설립된 평양신학교에 의해서 가장 효과적으로 발전 되었다. 평양 신학교는 한국의 청교도적 개혁주의의 신학의 중심지요 본산이었다. 평양신학교가 1920년 채택한 설립목적에서 우리는 그 교리적 기초를 개혁주의에 두고 있음을 보게 된다.
“본교는 성경을 하나님의 영감 된 말씀이요, 모든 행위의 근거로 받아들이기 때문에 성경을 진심으로 믿으며 바로 이해하고 중심으로 사랑하며 명확히 해석을 하며 따라서 구원의 복음을 충분히 또는 순수하게 전하기에 힘쓰는 복음의 사역자들을 훈련하는데 그 목적을 둔 다” 고 하였다.
1918년에는 신학지남이 평양 신학교의 기관지로 창간되어 개혁주의 신학의 대변지가 되었고 1919년에는 칼빈주의자 메이첸의 “신앙이란 무엇인가?”라는 책이 함일톤(Floyd Hamilton) 선교사에 의해 번역되었고, 비록 1954년 까지는 활자화 되지는 못하였지만 한국 최초의 개혁 주의적 조직신학서가 1937년 구예인 박사(John Cutis Crane)에 의해 저술 되었다. 1937년에는 뵈트너 박사(Lorane Boettner)에 의해 “예정론”이 박 형론 박사에 의해 번역되므로 초기 한국교회의 성격이 과연 개혁주의 적이었음을 짐작하고도 남음이 있다. 그러나 초기 한국 교회는 일반적으로 강한 칼빈주의적 성격을 띠고 있었으나 한편 역사적 장로교 사상과 불일치, 혹은 미흡한 요소들이 서서히 혹은 어떤 점에서는 강하게 작용하고 있었다는 것도 부인할 수가 없다. 세대주의, 근본주의, 신비주의 그리고 경건주의적 요소들이 초기 한국 교회에 깊이 영향을 주고 있었던 것이다. 더불어 1930년에 들어와서는 자유주의 바람이 일기를 시작 하였다. 모세 5경의 저작권이 부인되고 아빙돈 주석이 번역 출간되기도 하였다. 그래서 1935년 장로회 총회는 모세5경의 모세 저작권을 부인하는 자들의 목사직을 정지시키며 자유주의 아빙돈 단권 성경 주석을 번역하는 자들을 제재하는 법을 규정하기도 하였다.
자유주의 신학의 중심인물은 김 재준 박사였으며 일본이나 캐나다에서 교육을 받은 인사들이 여기에 호응을 하였다. 지금까지 고수해오던 성경 무오설이 공격의 대상이 되었다. 그러나 아직은 그리스도의 처녀탄생이나 대속교리, 그리스도의 육체부활이나 재림교리 같은 것에 대하여는 논란이 되지 않고 있었다. 1938년 9월에는 대한 예수교 장로회 제27차 총회가 탄압에 못 이겨 일본 귀신 앞에 무릎을 꿇고 신사 참배를 결의 하는 한국 교회 사상 일대 오점을 남기게 되었다. 1939년에는 현 한신 대학의 전신인 조선 신학교가 신의주에서 모였던 제28회 총회의 설립경영 인준을 받아 오늘날까지 자유주의 신학의 온상이 되었다.
신사 참배를 결성한 후부터 청교도적이며 개혁주의적이던 한국 장로교회는 서서히 무너지기 시작을 하고 만 것이다.
1945년 해방을 맞은 한국교회는 대열을 정비하고 진리 투쟁에 들어간다. 보수주의 대 자유주의의 투쟁이다. 1946년 9월 부산 고려신학교 설립이나 1948년 봄 서울 장로회 신학교(현 총신대학)의 설립은 자유주의에 대한 정면 도전이었다. 이 두 학교는 박 형룡 박사와 박 윤선 박사의 주축으로 하여 개혁주의 신학을 지키기에 전력을 다 하였고 그 후에도 후계자들을 통하여 계속 노력을 하였다.
1952년-1953년에 조선 신학교 문제, 1959년에 W. W. C문제로 인한 투쟁도 역시 근본적인 투쟁을 상징하는 것이었다.
1952년 4월 제37차 장로회 총회가 성경 유오설과 자유주의를 주장한다는 이유로 김 재준 교수를 제명 처분함으로 개혁주의가 건재하다는 것을 보여 주었다.
1967년에는 한국에 청교도형의 선교사를 보내 청교도적 개혁주의 신앙을 전해 주었던 미국의 북 장로회 교회가 웨스트민스터 신앙고백을 포기하고 새 신앙 고백을 작성하였다. 그 후 한국 장로교회의 자유주의 세력은 이 신앙고백을 계기로 삼아 더욱 세력을 강화하고 속화된 미국 교회의 발자취를 답습하기에 박차를 가하였다. 이에 대하여 타락하고 속화된 서양의 교회가 몇 백 년 동안 교회 발전의 원동력이 된 웨스트민스터 신앙고백을 포기 하였다 하더라도 개혁주의 신학의 전통을 받은 한국 장로교회는 그것을 버릴 수가 없었다. 이와 같은 한국교회의 의지는 그 후 웨스트민스터 신앙고백의 번역서, 해설서들이 다수 출간되었다.
1948년을 시발점으로 하여 미국에서 일어난 신복음주의 운동이 해방 후 극단적인 자유주의 사상 곧 신정통주의 신학, 불트만의 비신화화 신학, 세속화 신학, 희망의 신학, 해방의 신학 등 다양한 신학들이 계속 한국 개혁주의 신학을 위협하고 공격하고 교란하여 왔다. 이에 대하여 이런 자유주의 흐름을 막으려 했으나 그 노력에 대한 대가는 미비 하였다.
개혁주의로 출발한 우리 한국 장로교회는 현재 자유주의와 보수주의로 나누어져 있다. 보수주의도 근본주의, 복음주의, 개혁주의가 혼합되어 있다. 그래서 한국의 보수 교회는 머리가 셋인데 그 머리 하나는 개혁주의 또 하나는 복음주의, 또 하나는 근 본 주의라고들 한다. 대개의 신학자나 교회의 지도자들은 이에 대한 개념 정리가 안 되어 있을 뿐 아니라 자신이 어디에 속해 있는지 잘 모른 다는 것이다. 그러면서 어떤 신학적인 문제가 발생을 했을 때는 자신의 입장을 대변하고 변호하기 위한 수단으로서 자기가 개혁주의자 혹은 복음주의자, 혹은 근본주의자라는 말을 사용한다는 것이다.
이와 같은 역사적 상황에서 한국 교회의 과제는 무엇인가? 신학과 신앙이 심각한 혼란 속에 처해 있는 이 시점에서 과연 우리가 할일이 무엇인가? 두말할 것도 없이 개혁주의 신학의 재확인 작업이다. 다른 요소들에 의해서 가리어진 껍질을 벗기고 우리가 받은 전통적인 개혁주의를 다시 찾는 운동이 필요하다. 성경 진리에 미흡한 요소들에 의해서 혼미해진 신학사상 그리고 경건 생활의 해이 등을 현재 한국교회가 극복해야할 큰 자세중의 하나이다.
2003년 6월 대학원대학교로 인가를 받은 개신대학원 대학교의 출발은 이러한 역사적 과업을 위해 막중한 사명과 긍지가 있다. 칼빈주의적 개혁주의 신학노선을 견지하는 신학교로서 말이다. 칼빈주의적 개혁 신앙과 신학정신을 이어받아 바른 신학, 바른 교회, 바른 생활을 목표로 하는 교단과 신학으로서 말이다. 자유주의의 거센 물결을 막고 웨스트민스터 표준 문서들을 교의와 규례의 표준으로 삼는 동시에 개혁주의 신학의 특징인 성경의 객관적 권위, 하나님의 주권, 구원의 전적 은혜성, 그리고 적극적 문화관등을 강조하고 경건 생활의 실천을 도모하는 개혁주의를 지향하여야 한다. 특별히 장로교의 역사적 신앙을 표현하는 웨스트민스터 신앙고백의 계약신학을 굳게 파수할 수 있는 목회 신학을 정립하고 그대로 실시하는 신학과 교단이 되어야 한다.
제2장 개혁주의와 언약 신학
지금까지 개혁주의신학 즉 칼빈신학에 대하여 살펴보았다. 이제 우리는 한 걸음 더 나아 가보자! 개혁주의 신학인 칼빈주의 신학은 어딘지 모르게 경직 되었고 논리적이다. 개혁주의 신앙 고백서를 볼 때에나 개혁주의의 독특한 교리를 볼 때에 익히 짐작이 간다. 특히 칼빈의 5대 교리를 이루는 뿌리는 하나님의 주권적 통치와 은혜 그리고 하나님의 작정, 예정, 선택을 들 수가 있다. 더더욱 개혁주의 신학은 논리적이고 그러므로 일반 성도들이 대하기에는 경직 되여 있다. 이에 이러한 개혁주의 신학에서 한걸음 더 나아가 논리적, 체계적 전개보다는 좀더 부드럽고 온화한 개혁신학의 강조점이 등장을 하였다. 바로 언약 신학이다.
언약 신학은 초기 종교 개혁자들의 사상에 기초를 하여 좀더 포괄적이고 부드러운 교리를 형성 하였다. 언약신학은 구속계시의 점진적 발전 과정과 통일성을 주목하여 보면서 구속의 관계는 언약 관계이며 신앙이나 경건은 언약 관계의 열매이자 목표가 되었다. 이러한 언약 신학의 개발 발전으로 개혁주의는 언약신학, 칼빈주의는 언약 신학이란 등식이 생겨날 정도이다. 이는 개혁주의 전부가 언약 신학이라는 말은 아니다. 또 칼빈주의가 언약신학이라는 말이 아니다. 언약 신학자는 칼빈주의자들(개혁주의 자들)이라는 것이다. 이를 달리 표현을 하자면 개혁주의 칼빈신학은 언약신학에 이르러 더 확실하게 그 진가를 발휘하게 되었다는 것이다. 언약신학이란 광약을 통하여 개혁주의 신학이 더욱 빛을 발한다는 말이다. 성경의 교훈 속에서 하나님으로부터 인간에게 주어진 종합적이요 포괄적인 핵심구조를 강조하는데 그것이 바로 언약신학이라는 것이다.
언약이라는 단어는 무려 성경에 300번 이상이 나온다. 이는 하나님께서 인간과 맺은 특별한 관계에 대해서 언급을 하는 용어이다. 언약은 하나님과 인간과의 독특한 관계를 설명해 주는 하나의 창문과 같은 역할을 하고 있다. 즉 하나님이 사람을 어떻게 대하고 있고 사람이 어떻게 행해야 하는 가? 에 대한 것들이 언약 관계를 통하여 잘 나타나고 있기 때문에 언약 신학은 개혁주의 즉 칼빈주의가 다루어 온 핵심주체 가운데 하나가 되여 왔다. 그래서 모든 언약 신학자들에 대해서 칼빈주의 자들이다 라고 말할 수 있을 정도가 되었다는 것이다. 언약신학은 칼빈주의 신학의 대명사처럼 불리여 지게 되었다는 것이다. 따라서 개혁주의 신학(칼빈주의 신학)을 이해하려면 반드시 언약신학을 거론하지 않을 수가 없게 되었다. 역으로 언약사상을 이해함으로서 개혁주의 신학을 정립할 수가 있다는 것이다.
그러면 언약신학이란 무엇이냐? 먼저 언약 신학에 대한 어원을 살펴보자!
제1절 언약신학의 어원
1. 언약신학의 용어
언약은 영어 표기에서“covenant”혹은 “federal”이다. “federal”의 어원인 라틴어 명사 “faedus”는 “언약” “조약” “계약”등을 의미한다.
1) 구약적 용어
언약의 히브리어 원어는 “베리트”이다. 이 말은 구약에서 286회 나오는 말로서 어원이 미상한 말이다. 즉 “베리트”는 어원학적인 증거가 불확실하다는 점이 인정되고 있다. 일반적으로 어원학적인 해석으로 몇 가지를 들 수가 있다.
첫째로 “베리트”가 “먹다”의 뜻을 가진 동사 barah에서 인출되었다는 것이다. 만일 이것이 맞는다면 그 예로는 계약이 이루어지는 과정에서 나타나는 성찬식을 찾을 수가 있다. 그러나 Matin Noth는 이 가설을 반박한다. 그는“to cut a covenant”라는 구절은 계약을 체결하는 다른 방법을 암시한다고 한다.
두 번째는 barah를 “먹다”로 해석을 하지 않고 “베다”라는 동사로 해석을 하여 언약 제물의 부분들 사이로 통과하는 의식을 지시 한다.(창15:7) 그 제물들 사이로 통과하는 의식은 “berith”가 동물을 절단하는 저주를 나타낸다.이 의미에서 Noth는 “계약”이라는 말은 히브리 전치사 between에 해당하는 아카디아어 “birit”에서 유래 한다는 의견을 제시한다. 그는“slay an ass in between ”이라는 구절을 통해 부사적 독립을 얻은 단어가 “중개”(mediatan)의 실질적인 의미를 갖게 되는데 결과적으로 두 번째의 전치사 “between”이 필요하게 되며 그리고 마지막으로 “to cut”(between)보다는 다른 동사와 같이 사용할 수 있는 “covenant”라는 단어로 발전되었다고 여러 가지 과정을 제시 하였다.
세 번째로는 아카디아어 어근 “baru(묶다. 속박하다)”와 그의 명사형“birutu(속박. 구속)”에서 유래 되었다고 한다.
그밖에 에두트(edut)라는 단어로서 이 단어는 언약에 대한 지시 명사로서 출31:8에 “증거”로 나온다. “맹세”라고 할 때는 엘레(eleh)이다. 그런데 언약을 나타내는 단어가 어원적으로 berith인 경우 이 단어는“당사자들 사이의 상호 협정”을 의미한다. 그러나 이 히브리어는 약간 다른 두 가지 의미가 있다. 하나는 문자 그대로 언약이란 뜻이고 다른 하나는 자발적으로 떠맡은 의무라기보다 하나의 명령 즉 상급자가 하급자에게 부여하는 의무라는 뜻이 있다. 즉 일반적인“조치” 혹은“처리”를 의미할 수도 있다는 것이다. 한편의 당사자가 종속적이요 제언할 것이 없는 限에서 언약을 다른 편이 그 한편에게 행하는 조치 혹 처리의 성질을 가진다는 것이다. 그러면 berit는 “코크”(제정된 율례 혹은 법도)와 동의어가 된다. (출34:10. 사59:21. 롐31:36.34:13) 따라서 “카라트 베리트(언약을 맺는다)”가 전치사“임”(-와 더불어)과만 결합되는 것이 아니라 “라메트(-에게)”와 결합된 예도 발견된다.(수9:6.사55:3.61:8.렘32:40)
2) 신약 용어
언약의 개념과 뚜렷한 관련성이 있는 낱말은 헬라어에서
(1) 디아데케(διαθηκη)
이 단어는 70인경의 용어이다. 70인경에서 “베리트”는 신9:15와 왕상11;11을 제외하고는 그 나타난 매 구절에서 “디아데케”로 번역이 되었다. 70인경에서 “디아데케”는 네 구절을 제외하고는 다 언약의 의미로 사용이 되었다. 이때 언약은 단독적, 일방적이다. 이 말이 이 의미로 사용된 것은 기이한 일이다. 사실상 이 말은 언약을 의미하는 통상어가 아니라 일반적인 용례 속에서 “법률” “법령”(statute:일정한 절차를 거쳐서 발표된 법률)의 의미가 있다. 그 결과 “처리”를 표시하고 또한 “유언”(遺言)(Testament)를 가르친다.
언약 어를 가르치는 통상 어는 “순데케”(συνθηκη)이다. 희랍어를 사용하는 당시 사회에서는 “순데케”란 말이 계약 당사자의 법적 동등 지위를 표시한다. 그런데 “디아데케”에 언약의 의미를 부여 했다는 것이다. 그러면 그들은 어찌하여 일반적으로 “순데케”의 사용을 피하고 “협정” 보다도 “처리”를 표시하는 말을 사용하였느냐? 그 이유는 헬라 천하에서 “순데케”에 의하여 표현된 언약 관념은 당사자들의 절대적인 법적 동등에 기초한 것이어서 하나님께서 주권적으로 세워 계약을 세우는 계약에 합당치 않으므로 즉 성경적 사상계에 편입되기 불능한 때문이었다. 언약의 설정에 있어서 우선권이 하나님에게 속한다는 하나님의 주권적 언약 관념이 “순데케”에는 있지를 않는 것이다. 그러므로 하나님의 주권적 언약 관념을 매우 탁월하게 가진 말 “디아데케” 를 사용하였다는 것이다.
(2) 히브리어 “베리트”를 헬라어로 번역시에는 “디아데케”이지만 라틴어로 번역시에는 세 가지로 나타난다. 즉
가)포에투스-foedus-federal
나)탁툼-factum-fact
다)테스타 맨톰-testamentum-testment 로 번역이 된다. 영어에서는 탁툼과 테스타툼이 매우 다른 뜻을 가진 단어가 되었지만 포에투스가 이 단어 가운데 어느 쪽에 더 가까운지는 연구의 대상이다. 일반적으로 언약을 말할 때에는 foedus(federal)로서 “계약” 혹은 “언약”을 의미한다. 이때 언약이란 양쪽 사이에 맺은 계약이나, 한 쪽에서 먼저 어떤 조건들을 제시하면 거기에 부수적인 조항들이 첨가되어지고 그리고 상대방에서 그에 대해서 동의를 함으로서 계약이 성립되는 것이다. 따라서 신약은 기본적으로 쌍무적이요 조건적 언약이다. 그러나 이것이 증거의 형식을 취하면 기본적으로 무조건적이 된다.
제2절 언약 신학 사상의 배경
고대의 언어 사용법을 보면 언약은 국제 관계에 있어서 “맹세”와 “약정”을 가리키고 있다.
구약 역사에 있어서 가장 중요한 언약은 확연히 구분된 두 사회 또는 정치 단위 간에 관계를 규정하는 언약 즉 국제 조약이었다. B. C 2500년경 수메르 자료, 2세기 뒤에 나온 고대 카드어 원전에서 찾아 볼 수가 있다.
1. 마리(Mari archives B.C 1700경)문서
언약에 관한 언급이 많이 들어 있으나 그 내용과 절차를 자세히 기록해 두지 않았기 때문에 만족할 만한 자료가 되지를 못한다.
2. 후기 청동기 시대(B.C 1400-1200년경)
가장 뛰어나고 유용하고 포괄적인 자료이다. 이는 휫 타이트 제국에서 나온다. 휫 타이트의 종주권 조약은 풍성하게 보존되어 왔기 때문에 고대 근동 전역에 있어서 고도로 발달한 조약 형식의 모범으로 간주 되고 있다.
휫 타이트 제국은 메소포타미아에서 이집트에 걸쳐 광범위한 관계를 유지 하고 있었으며 북부 시리아의 여러 도시 국가에 대한 종주권을 쥐고 있었다. 휫 타이트의 종주국 조약 내용과 그 순서의 특성을 살펴보자!
1) 前文
“이는〜의 말이니〜 ” 로 시작이 된다. 조약을 제기한 왕의 정체를 밝히는 직함, 호칭, 족보가 나온다. 그러므로 이 조약은 종주권자가 종속국인 신하에게 보내는 메시지이다.
2) 역사적 서문
두 당사자 간에 있었던 종전의 관계 기술: 표현 방식은 “나와 너” 다시 말하면 “栚, 汝(짐. 여)의 형식이다. 특히 종속국을 위하여 종주국이 베풀어 온 자비로운 행동을 강조 한다.
3) 규약
종주권자가 규정한 언약을 받아 드리므로 서 종속 자가 구속을 받게 되는 의무 조항이 들어 있다.
(1) 종속 자는 다른 독립군주와 동맹을 맺어서는 안 되며 종주국과 우호국과는 우호관계를, 적대국과는 적대 관계를 유지하여야 하며 군사력 요구에 호응을 해야 하며 군사 행동에는 전심전력 참가해야 함을 기록 하였다.
(2) 피난민 처리 규정.
(3) 노획물에 관한 규정
(4) 조공에 대한 규정 등이 나온다.
4) 보관과 공개 낭독
일년 1회 내지 4회까지 일정한 간격을 두고 조약문을 공개적으로 낭독한다.
5) 증인 명단
여러 가지 신들의 이름이 나온다. 이들은 언약의 증인들로서 조약의 부서자로 삼고 있다.
6) 축복과 저주 등이다.
이 언약의 정상적인 형상이란 종속국의 군주만이 맹세를 통해 묶이게 되는 조약이다.
3. 구약의 전승
1) 세속적 언약: 여호와가 당사자의 어느 편에도 포함되지 않는 언약을 지칭한다.
(1) 종주권 언약: 우월한 당사자가 스스로 규정한 의문에 열등한자를 묶는다.(삼상11:1 겔17:13.호12:1)
(2) 동등 언약: 두 당사자가 맹세로 묶이게 된다.
가) 특정한 의무를 부과 하는 것
나) 의무를 내놓지 않고 쌍방 간에 평화를 보존하려는 것.
다) 보호언약: 우월한 지위에 있는 당사자가 열등한 자의 이익을 위하여 스스로 어떤 의무에 묶이는 유형이다.
라) 약속언약: 단순히 규정된 의무를 미래에 이행하겠다는 보장이다. 이 유형의 언약에는 일방의 당사자 밖에 없다.
제3절 언약의 개념
이렇게 맺어진 언약의 개념은 본래 협약이었다. 그러나 그것은 구속력이 있는 협약이다. 초기 셈족의 언약 개념은 확실히 아랍인들 간에 유행하던 개념이다. 주로 쌍방이 각기 피를 마시면서 형제가 되는 혈맹의 우의였다. 통상적으로 한 당사자가 다른 당사자의 씨족 속으로 양입되는 것을 의미하였다. 따라서 이 언약 행위는 그 어느 한 당사자인 씨족이 관련되어 있었다. 또한 씨족이라고 할 때는 그 씨족의 神도 포함되는 만큼 상대방을 씨족 사회로 받아들임으로서 그 씨족의 신과도 관계를 맺게 하는 것이었다. 그러므로 이러한 초기 개념으로서의 언약은 주로 어떠한 특수한 효력만을 내는 특수 약정이 아니라 일가 전체가 영속적으로 함께 묶여 전체적인 효력을 내는 맹약 내지 생명의 교제였다.
후기에는 쌍방이 피를 마시는 대신 제물의 피를 함께 마시거나 그 피를 서로 상대방에 뿌리거나 제사음식을 함께 먹는 등 여러 가지 풍습으로 대치되기도 하였다. 인간과 인간 사이의 언약에는
1) 明文(창26:29.31:50,52): 체결된 조건들을 표시하는 것
2) 맹세(창26:31.31:48-53): 하나님을 증인으로 그 조건들을 지켰다는 쌍방의 맹세가 기록 되여 있다.
3) 저주 문: 협약을 무시할 경우 무시한 자가 자기 스스로를 저주하는 저주 문이 있다. 이것은 어떠한 의미에서 맹세를 강조하는 맹세의 한 부분으로 생각 될 수도 있다. 이런 저주가 사람들 사이의 언약에서는 명백히 진술되지 않았으나 하나님과의 언약으로부터 추론될 수가 있다.
4) 비문: 어떤 엄숙한 외부적 행위에 의한 언약의 공식적인 비준을 말한다. 창31:54에서 제사음식을 먹는 것, 출24:4-8쌍방에 피를 뿌리는 것, 창15: 9-18 짐승을 둘로 쪼개어 그 쪼갠 부분 사이를 통과하는 특수한 예식 등이 있다. 짐승을 둘로 쪼개어 그 쪼갠 부분 사이를 통과하는 특수한 예식으로서 (창15:9-18) 렘 34:18에서도 언급된 풍습이었다. 여기서 주목할 일은 쪼갠 부분 사이를 통과한 것은 연기 나는 풀무와 타는 햇불이었는데 그것은 아브라함을 대표함이 아니라 하나님을 대표 했다는 점이다. 이러한 행위에는 쌍방이 공동으로 참여를 해야 하는데 여기서 그렇지 못한 것은 그 언약이 주로 여호와에 의한 약속이었기 때문이다. 여호와께서 자기 자신을 스스로 묶으신 것이다. 이 행위의 의미에 관해 여러 가지 의견이 있는데 가장 공통적인 견해는 만일 한 당사자가 언약을 어길 경우 자기 몸도 짐승처럼 쪼개어 지리라는 저주의 공식적인 표현일 것이라는 의견이다. 또 한 가지는 상기와 같은 견해로는 그 의식의 특징으로 나타난 쪼갠 부분 사이로 통과하는 행위를 설명할 수 없다는 것이다. 따라서 그것은 쌍방이 “그 희생물의 신비적인 생명 속으로 취함을 받았다”는 것을 표시하는 상징이라고 하는 견해이다. 이것은 적어도 이론적으로는 언약의 불변성을 나타내는 행위라는 것이다.
제4절 언약의 정의
성경에서 여러 가지 의미로 사용되는 “언약(계약)”이란 단어를 단 한 가지 의미로 정의를 내리기에는 너무나도 광범위한 일이다. 이 단어는 여러 가지 문맥에서 많은 다른 의미로 사용 되여 있기 때문이다. 이런 점에서 언약을 정의함에 있어서 성경의 자료가 제시하는 것만큼의 폭넓은 범위를 다 포함하고 있어야 한다. 그러면서도 하나님의 여러 언약들에 의해 결정 되어진 전체적인 성경 역사는 일맥상통해야 한다.
그러면 언약이란 무엇이냐? 하나님과 그의 백성들 사이에 맺어진 언약 관계를 어떻게 정의를 할 수 있는가? 언약 신학자중 언약의 정의에 대해서 가장 탁월하게 정의를 내린 이는 John Knox 신학교의 O. Palmer Robertson 이다. 그는 그의 저서 『계약 신학과 그리스도』에서 언약이란“주권적으로 사역되는 피로 맺은 약정”이라고 하였다.
이 정의에는 세 가지 요소가 있다.
첫째는 계약은 약정이라는 요소이다.
계약이 약정이라고 할 때에 그 약정은 사람들을 한데 묶는 것이다.
계약을 만드는 것은 하나님 또는 그 인간이다. 몇 개의 예외는 있지만 언약을 맺으려면 항상 상대방이 있다. 계약의 결과로서 “〜와 연관하여” “〜와 함께”, 또는 “사이”라는 관계가 성립된다. 성경에서 모든 하나님 계약이 성립되는 근본 구성 요소는 하나님은 계약을 세우기 위해서 말씀을 하신다는 것이다. 하나님 계약에 있어서 서약이나 표적(무지개 등)의 특징은 계약이 본질상 약정이라는 사실을 강조 하고 있다. 즉 계약의 표적은 하나님과 그의 백성 간의 영원한 약정을 상징 하는 것이다.
두 번째로 계약은 피로 맺은 약정이라는 요소이다.
“피로 맺은 약정” 또는“삶과 죽음의 약정”은 계약 관계에 있어서 하나님과 인간과의 결속의 궁극 성을 표현한다. 계약을 체결 하실 때 하나님은 결코 인간과 우연한 혹은 비공식적인 관계를 맺지 않으신다. 대신 그가 세우신 약정의 의미는 삶과 죽음의 궁극적인 문제까지 포함된다. 구약 성경에서 “계약을 체결 한다”라고 번역이 되는 구절은 문자적으로 “계약을 자른다.” 이다. 이는 술어적으로만 아니라 계약 수립에 수반되는 예식이 “절단의 과정”을 극적으로 반영한다. 계약이 이루어 질 때 행하는 제의예식에서 동물이 절단된다.(창15 아브라함의 계약) 계약 수립에 있어서 동물의 절단은 “죽기까지의 서원함”을 상징한다. 잘려진 동물은 서약한 사실을 범할 때 계약자 자신에게 임할 저주를 나타낸다. 이런 점에서 계약은 삶과 죽음에의 서원이 되는 것이다. 그래서 계약이란 피로 세운 약정 또는 삶과 죽음의 약정이라고 하는 것이다. 피의 약정이란 말은“피 흘림이 없이는 죄 사함도 없다”는(히9:22) 성경의 강조점과도 부합이 된다. 생명이란 피 속에 있으며 피 흘림은 생명에 있어서 심판을 나타낸다.
세 번째 계약은 주권적으로 사역이 되는 피로 맺은 약정이라는 요소이다.
성경에서 하나님은 계약에 있어서 절대 주권적인 분이시다. 성경은 하나님 계약에는 일반적인 언약협정에서처럼 흥정이나 교환 또는 교섭이란 있을 수가 없다. 절대적 주이신 하나님의 사역이다. 천지의 절대적인 주가 계약의 말을 명령 하시는 것이다.
그러므로 계약의 정의는“하나님의 주권적으로 사역되는 피의 약정이다.”
제5절 언약 신학의 역사
기독교회가 성경을 정경으로 가지고 있었지만, 그래서 성경에 나오는 언약 신학에 대하여 알고는 있었다고 하지만 초기에는 관심을 가지지 못하다가 16세기 종교 개혁 이후에 이르러서 활발히 연구 개발 되었으며 특별히 칼빈의 후 예자들에 의하여 이루어 졌다. 이들은 주요한 신학적 논쟁들 중의 하나인 언약 개념으로 프로테스탄트 기독교 역사에 영향을 미쳤다. 그 역사적 발자취를 더듬어 보자!
1. 종교 개혁 이전의 개괄적 언약 신학
이 당시에는 “언약”이라는 말에 그다지 주의를 기울이지 않았다. 이 시대에 특별히 세 명의 중요한 신학자들 -이레니우스, 어거스틴, 옥캄-을 언급함으로서 그 시대의 “언약”에 대하여 살펴보자!
1) 이레니우스(130-200년경)
이레니우스는 언약 개념을 주로 세 가지 상황들 속에서 사용을 하였다. 즉 그는 세례, 성경의 정경론, 그리고 대속 가운데서 사용을 하였다. 그는 성경의 정경론에서 언약사상을 구원의 교리의 중요한 부분으로 간주를 하였다. 인간이 하나님 앞에 타락을 하고 범죄를 하였듯이 하나님께서는 당신의 백성을 은혜로운 언약을 통하여 구속하신다. 그러므로 구원은 그리스도의 보혈에 의해 그리고 언약의 중심된 성취로서의 성찬의 빵과 포도주를 통하여 양분에 의하여 주어지는 구속사역과 분가분리의 관계에 있다 고 하였다.
2) 어거스틴(354-430)
“언약”은 어거스틴이 사용한 많은 신학용어들 중 하나였다. 이 용어가 가장 처음 등장을 하는 것은 그의 저서 『고백론』에서이다. 그리고 펠라기우스와의 논쟁 기사에도 발견된다. 이 논쟁에서 어거스틴은 자신이 언약교리에 대해 전혀 낯선 자가 아니었음을 보여 준다. 어거스틴은 그의 저서『신의 도성』에서 언약사상을 더욱 자세하게 하나의 구체적인 주제로 다루고 있다. 어거스틴에 있어서 언약 개념은 교회와 국가를 규합시켜 준다. 게다가 어거스틴은 도덕적 상황에 언약사상을 적용하면서 모든 자녀들은 그들 모두의 조상인 아담이 범죄 하여 언약을 파괴한 것과 똑같은 방법으로 언약을 파괴시켜 왔다고 하였다. 어거스틴은 인간의 본성 속에는 그것에 의해 인간이 하나님으로부터 독립적으로 자신의 자유의지로 살 수 있는 질서가 있다고 주장을 한다. 그러나 이 자연의 질서는 하나님과 반대되며 하나님 바로 그분에 의해서만 회복될 수가 있다고 하였다. 인간을 죄로부터 끌어내서 생명으로 인도하는 과정에서 그 주도권이 하나님에게 있다는 것이다. 의로운 삶을 살려는 모든 인간적인 노력들은 언약을 지키시는 하나님의 행동 때문에 가능하다는 것이다. 하나님께서 자신의 은혜를 베풀지 않으시면 인간들은 하나님의 은혜를 받을 수가 없다는 것이다. 이러한 하나님의 은혜는 사실 인간의 삶 속에서 불가항력적이다. 하지만 그 근원은 하나님의 언약적 사랑에 있다는 것이다.
3) 옥캄(1280-1349)
옥캄은 그의 소책자“교황의 권력에 관한 여덟 가지 질문으로부터의 인용”이라는 곳에서“언약”이라는 말을 정치적 용어로 사용을 하였다. 옥캄은 자신의 신학에서 세 가지 중심 되는 요점을 뒷받침하기 위해 언약 개념을 도입 하였다. ①최고의 권위는 하나님으로부터 오지만 항상 언약의 상황에서 온다. ②이러한 하나님의 언약은 이러한 최고의 권위가 하나님 바로 그분의 통제 아래 있음을 확증해 주었다. ③절대 권력이 가지는 세속적, 영적, 성격과 교황에 의한 誤用은 분명히 구분되어야 한다고 하였다.
2. 16세기 종교개혁자 들의 언약 신학
어거스틴에게 강한 영향을 받은 종교 개혁자들은 언약이란 말을 구원과 관계해서 특별히 거룩하신 하나님 앞에서 믿음을 통한 죄인의 개인적 칭의와 관련해서 사용 하였다. 이러한 칭의는 그리스도의 사역과 하나님의 값없이 주시는 언약적 은혜에 기초한다는 것이다. 또한 종교 개혁자들은 언약이라는 말을 이 말이 갖는 모든 정치적 함축들과 더불어 교회와 국가 사이의 관계와 관련하여 사용을 하였다.
16세기 대륙의 종교 개혁자들에게 있어서의 언약의 면면을 보자!
1) 쯔빙글리
처음 종교개혁 시대에는 언약신학이 그렇게 세밀하지도 않았고 광범위하게 집약 되지도 못하였다. 그러나 초기 언약신학을 제시한 종교 개혁자는 쯔빙글리(Ulrich Zwingli 1484-1531)였다. 그는“논박”이라고 불리 우는 그의 저서 『재세례파의 속임수에 대한 논박』에서 언약에 대한 자신의 생각을 가장 명확하게 표현을 하였다. 그는 유아세례를 반대 하는 재 세례 파의 주장을 반박하면서 언약의 성경 가르침을 사용 하였다. 기독교 신자들은 자녀들에게 유아세례를 줄 수 있는 이유가 충분한데 그것은 그들이 언약의 상속자와 후손들이기 때문이라는 것이다.
2) 하인리히 불링거(Heinrich Bulinger.1505-1575)
언약사상은 불링거에 의하여 조직화가 되었다. 그가 쓴 『하나이며 영원한 약속 혹은 하나님의 언약 』(Of the One and Eternal Testamant or Covenant of God,1534)에서 빛나게 다듬어 졌다. 이 책은 기독교 신학사에서 최초로 언약을 다룬 독립적인 연구서이다. 이 책으로 그는 개혁 신학자들로 하여금 언약이라는 주제의 중요성을 갖도록 만든 공로자가 되었다. 그는 1527년에 “언약은 가장 중요한 신앙의 핵심”이라고 언급을 하였다. 불링거는 구속역사를 통해서 일관되게 흐르고 있는 은혜언약이라는 진리를 아주 세밀하게 취급을 하였다. 그의 사상의 근거는 쯔빙글리의 예정론과 섭리 론에 근거를 하고 있지만 창세기 17장을 이해하는 핵심 사상을 설명하였다. 불링거는 구세주가 오실 때까지 약속의 형태로 지속된 언약이 유지되어 왔다는 점을 강조하고 언약의 통일성과 다양성에 주의를 하였다. 특히 창세기 17장은 앞으로 올 새로운 세대를 가르치며 그리스도가 세운 새 언약은 모든 다른 언약들의 성취로서 새로이 맺어진 것이라고 보았다. 언약은 하나님의 선물이요 은총이라는 단순한 사항만 쯔빙글리가 강조하였지만 불링거는 언약의 본질에 있어서 “쌍무적 성격”(bilateral nature)를 새롭게 추가하는 인간의 완전한 책임의식과 참여가 필수적이라는 점을 확연히 들어냈다. 이런 점에서 언약사상은 불링거의 신학에서 독특한 구조와 체계화를 이루었다.
3) 마틴 루터(Martin Luther,1483-1546)
루터는 성경의 언약들을 언급하고 논하였다. 그러나 그는 이신득의 교리를 그의 신학의 초석으로 강조하여 언약 신학에 대해서는 부수적으로 언급을 하였다. 물론 그가 언약에는 두 가지가 있고 그리스도께서 새 언약을 성취하시고 옛 언약을 폐기 시키셨다고 하였다. 구약은 성례적 표징들과 예언들과 모형들 속에서 새 언약의 약속을 포함하고 있다는 것이다. 신약은 믿음과 은혜언약이며 믿음의 새 언약은 그의 언약 신학의 주요한 개념이었다. 그러나 이러한 루터의 언약관은 그 성격에 있어서 어거스틴적이다. 이후 16세기말 멜랑톤을 비롯한 독일 루터파 신학자들이 언약 신학을 주장하기도 하였으나 분명하게 모방하는 방법에 이루어 졌고 차츰 인간 중심의 신학을 형성 하면서 이를 버렸다. 그러므로 참된 루터교 신학의 틀 속에서는 보이지 않는다.
4) 칼빈의 언약 신학(John Calvin 1509-1564)
칼빈의 저작들에서 “언약”이라는 말은 탁월한 특징을 이룬다. 그는 기독교 강요에서 세장을 은혜언약의 전개에 할애를 하였다. 기독교 강요에서 칼빈은 주권자 하나님의 위엄과 그분의 언약이 그리스도 안에서 이루어 진 하나님의 구원의 은혜보다 더 큰 의미를 지닌다고 주장을 한다. 이것은 예정 교리가 강조하는 영원한 언약을 통한 하나님의 무조건적인 선택과 더불어 예정 교리는 칼빈의 신학에서 중요한 위치를 차지 한다는 것을 입증해 준다. 믿음과 순종의 행위는 인간 자신의 노력의 열매가 아니라 그것은 내주하시는 성령의 새롭게 하시는 능력의 열매라고 하였다. 언약 가운데서 책임을 다할 수 있는 것은 다만 성령께서 그렇게 하시도록 촉구하셨기 때문이다.
칼빈에게 있어서 언약은 아브라함과 더불어 세워 졌다. 이 언약에는 오실 구속자에 대한 약속을 비롯한 하나님의 약속들이 포함되어 있다. 이 언약에는 인간들이 수행해야 할 윤리적 조건들만 포함되어 있는 것이 아니다. 여기에는 하나님께서 인간과 맺으신 언약에서 가지시는 주권과 언약의 함축적인 의미들도 포함되어 있다.
칼빈은 기독교 강요에서 언약의 교리가 성경의 통일성의 열쇠이며 따라서 구약시대에는 신약시대와 전적으로 다르지 않다는 것을 분명히 가르치고 있다. 그는 구약과 신약의 차이점을 인정한다. 그러나 성경의 통일성을 해치지 않는 방법으로 인정을 한다. 따라서 그는 율법과 복음의 관계를 구원론적인 용어 속에서 한 언약의 측면들로 이해를 했다는 것이다.
칼빈의 견해에서 두 세대들 사이의 언약의 계속성은 유아세례, 곧 믿는 자들의 자녀들 위에 임하고 있는 언약의 표징의 기초를 제공한다고 한다. 또한 언약의 개념이 구원사의 열쇠로서 강조된다. 칼빈은 성경에서 하나님께서 인간과 언약적 관계를 세우실 때에 주도권을 가지는 쪽은 하나님이시라는 것이다. 그래서 칼빈은 언약은 무조건적이며 은혜의 섭리라는 점을 강조한다. 즉, 하나님에게 일괄되게 의존적인 언약의 편무적 행위(God's unilateral action) 을 강조 한다는 것이다.
이와 같은 칼빈이 가르친 언약 사상은 그의 전반적인 신학구조에 담겨 있고 특히 결정적인 구성요인으로 나타나고 있다고 보는 견해와 그렇게 보지를 않는 견해가 양분되고 있다.
3. 대륙의 개혁교회의 언약 신학자들
하이델베르그 교리 문답의 주요 저자들인 자카리아스 우르시누스(Zacharias Ursinus 1534-1583)와 카스파르 올레비아누스(Caspar Olevianus 1536-1587)이 있다. 이들은 언약 신학 발전에 획기적인 전기를 이룩하는 업적을 남겼다. 우르시아누스는 하나님과 인간사이의 언약관계를 그의 신학체계의 확고한 기초로 삼았다. 그는 오직 하나의 언약 곧 신약의 은혜 약속만 있다고 확신을 하였다. 성례들은 이들을 위한 언약의 표징들로서 제정되었다고 한다. 우르시아누스는 언약 사상을 그의 대 요리 문답에 적용을 하였다.
올레비아누스는 세 가지 중요한 언약이 있음을 말하였다. 첫째는 구원의 언약이 영원한 삼위내의 약속이라는 것이요, 두 번째는 타락 전에 아담과 맺은 행위언약이라는 것이다. 세 번째는 은혜언약이라는 것이다. 이것이 언약 신학의 기초이자 핵심이라고 하였다. 그의 언약신학은 칼빈의 언약신학을 근거로 하고 불링거에게서 체재를 도입하여 정리를 하였다.
4. 영국 개혁자들의 언약 신학
대륙권의 영향을 받은 영어권에서의 언약신학은 언약개념을 광범위하게 활용을 해야 한다는 그리스도인의 책임을 강조한 월리암 틴델(William Tyndale.1494-1536)을 들 수가 있다. 그의 신학은 하이델베르그 신학자들이 보여준 것과 유사하다. 그는 언약이라는 말을 하나님의 은혜를 인간의 책임에 연결시키는 친밀하고 궁극적인 결속 접착제(bond of union) - 강제력의 쌍무적 위임(a bilateral commitent of compelling force) -의 의미로 사용 하였다. 틴델은 하나님께서 그의 백성들과 맺은 언약은 영원하며 그래서 모든 사람들이 반드시 율법 준수를 훈련 받아야 한다고 믿었다. 1534년 그의 신약성경 서문에서 신약은 새 언약으로서 말한 것이 많다고 하고, 그러나 그 새 언약은 그리스도를 믿는 믿음을 통해 그리고 그리스도의 공로에 기초하여 하나님의 자녀들에게 주어진 영원한 언약이라고 하였다.
엘리자베스의 청교도들은 그들의 신학적 저술에서 언약 교리에 커다란 주의를 기울였다. 이들은 언약 교리를 수용하고 잘 다듬어 나갔다. 이들은 “자연 언약”(율법 언약이라고도 불리 운다)에 대해 말하였으며 이로 말미암아 행위언약을 구성 하였다. 이들은 월리암 퍼킨스(William Perkins 1558-1602). 죤 프레스톤(John Preston.1587-1628). 월리암 에임스(William Ames.1576-1633)죤 오웬(John Owen.1616-1628) 그리고 죤 볼(John Ball.1585-1640)등이 이에 속한다.
5. 스콧트란드 교회에서의 언약 신학
이들도 대륙의 언약 신학에서 영향을 받았다. 스콧트란드의 종교 개혁 여명기에 살았던 세 사람을 꼽을 수가 있다. 기독교 신학 전 과정에서 하나님과 인간 사이의 언약 관계를 확고히 믿은, 그리고 믿음은 여호와의 약속과 언약에 의지하는 것을 의미한 페트릭 하밀톤(Patrick Hamilton.1503-1528)과 1539년 헨리 8세에 의하여 “피의 법”(Bloody Statue )또는 “여섯 개의 끈이 달린 채찍”이 선포되었을 당시 비정통적인 종교관을 가지고 있어 대륙으로 망명을 가서 스위스 종교 개혁자들과 접촉을 가지며 성경의 보증을 받지 못하는 모든 신앙들과 행위들을 거부하며 하나님께서 언약적 자비와 약속들에 따라 함께하심을 굳건히 믿다가 1546년 순교한 죠지 위샤르트(George Wishart.1513-1546)와 죤 낙스(John Knox. 1514-1572) 를 들 수가 있다.
죤 낙스도 1550년부터 언약 개념을 발전 시켰다. 그의 성례들에 대한 설교에서 언약을 “상호간의 사랑의 연합”을 가리킨다고 하였다. 언약개념은 낙스의 주요한 신학적, 정치적 힘이 되었다. 참으로 그의 신학 전체는 그의 저작들에 표현된 것처럼 언약에 기초해 있었다. 그러나 낙스는 언약 개념을 주로 정치적 상황 속에서 발전을 시켰다.
이후 스콧트란드에서는 에딘버러 대학교 학장을 지낸 로버트 롤록(Robert Rollock.1555-1598)에 의해 더욱 발전 되었다. 그의 『하나님이 언약을 존중하는 질문과 답변』(Questions and Answers Respecting the Covenant of God,1596)에는 보다 조직적으로 체계화된 언약신학이 담겨져 있다. 그는 하나님께서 인간에게 말씀하시거나 행동을 하신 것 전부다 언약의 방식으로 하신다고 하였다. 그는 특히 타락 이전의 행위언약에 대해 명쾌히 밝히고자 노력을 하였다. 행위언약의 조건은 하나님이 세우신 도덕적인 법에 대한 철저한 순종이라고 하였다. 처음에 아담에게 말씀을 하실 때는 분명히 말하지 않아도 되었던 모호한 것들이 다시 한번 하나님에 의해서 십계명이라는 내용으로 계시 되었고 그 후로 계속해서 역사 속에서 발전해 나갔다는 것이다. 롤록은 언약과 성례사이에 대해서도 많은 설명을 남기어 주목할 만한 업적을 남기었다.
6. 17세기에 있어서의 언약 신학
17세기로 접어들면서 언약신학은 매우 논리적이요, 정확성을 기하는 다른 내용이 첨가되고 발전을 하였다. 언약을 하나님의 약속으로 이해를 하고 이를 “계약(contract)”, 어떤 것에 대한 양편의 같은 합의라고 생각을 하였다. 은혜언약 안에서 구별되는 행위언약은 독립적으로 다루 워 지게 되었다. 이러한 경향은 하이델베르그 신앙 고백서의 신학자인 우르시누스와 올레비아누스에게서 처음 시작이 되었고 스콜라주의 정통 신학자들이 더욱 발전 시켰다. 이들은 칼 빈주의 신학과 언약사상을 철저히 결합을 시켰다. 여기에서 산출된 신학이 대표언약이다. 대표언약 설에 의하면 하나님은 아담과 행위언약을 맺으시고 인류의 대표적인 머리(federal head)로 삼으셨다. 그리하여 모세 이전에는 십계명과 같은 역할을 했던 도덕법과 자연법을 영구히 지켜야할 순종의 의무를 갖게 되었다. 아담과 그의 후손들이 타락을 한 후 구원은 첫 번째 언약을 통해서는 불가능하게 되었다. 따라서 하나님께서는 은혜언약을 세우셔서 그리스도가 율법을 성취하게 하시고 그 불이행에 대해서 속죄케 하는 믿는 자들의 머리로 삼으셨다. 이 은혜언약은 구약 성경에서는 약속의 형태로 주어 졌으나 신약에서 성취 되었다. 이 두 언약은 모두 다 하나님이 제정하신다는 측면에서는 “일방적”이지만 인간이 하나님과의 언약의 상대방으로 참여하는 측면에서는 “쌍무적”이라는 것이다.
잉글랜드 케임브릿지 칼빈주의자들은 대부분 베자의 신학에 영향을 입었다. 그러나 동시대의 독일 남부 지역을 중심으로 발전되어 나온 “대표신학”혹은 “언약신학”이라고 불리는 사상과 하나님의 작정과 그 예정을 중심으로 한 베자를 지지하는 쪽의 사상이 서로 합류를 하게 되었다.
유럽 대륙에서도 언약신학이 차츰 개혁주의 신학의 핵심으로 자리를 잡아 갔다.
“아일랜드 신앙 고백서”(Irish Articles.1615)를 만든 제임스 어셔 감독은 약간 느슨한 체계의 언약 신학을 가르쳤는데 그가 쓴 『신학의 구조』는 웨스트민스터 총회에 참석한 목사들에게 큰 영향을 미쳤다. 결과적으로 웨스트민스터 신앙고백과 대. 소 요리문답에는 상당히 분명하게 대표의 신학이 들어가게 되었고 이 고백서가 최초로 대표의 신학을 가르치는 개혁주의 신앙고백이라는 찬사를 받게 되었다.
언약신학을 가장 분명하게 제시한 전환점을 제공한 신학자는 요한네스 코케이우스(Johannes Cocceius, 혹은 John Koch,1603-1669)이다. 그는 종종“대표 신학의 아버지”라고 호칭되고 있을 만큼 매우 정교한 논리로 이를 주장 하였다. 그는 오늘날의 조직신학을 세우고자 노력을 하기보다는 성경적인 구원의 도리를 설명을 하고자 노력을 하였다. 그 당시에 최고에 달해 있던 베자의 개혁주의 스콜라 신학에 불만을 가지고 있다가 언약 신학에서 그 해답을 찾았던 것이다. 그는 새 언약의 역사를 세부분 혹은 세 경륜으로 구분 하였다. 첫 세대는 율법 이전의 세대 즉 족장들의 가정을 중심으로 하나님의 나라가 나타나 있던 시대이다. 다음이 율법의 시대로 ,양심을 통해서 율법을 준수토록 하였는데 선지자들과 대표적인 제사들을 통해서 하나님의 은혜가 나타났으며 하나님의 나라는 국가적이었다. 세 번째 경륜은 율법 이후의 시대로 그 안에서 그리스도가 나타났으며 하나님의 나라는 우주적으로 확장 되었다는 것이다. 코케이우스는 구약과 신약에 널리 퍼져 있는 은총의 체계를 밝혔다는 점에서 큰 열매를 거두었다. 코케이우스의 대표주의는 한 가지 논쟁점을 제외하고는 개혁 신학의 표준 문서로 받아들여지고 있다. 그는 은혜 언약의 초기 집행에는 죄가 단지 가리어졌을 뿐이지 용서를 받은 것은 아니라고 가르쳤다. 다시 말하자면 인간은 죄책을 지고 있다는 법률적 선언을 받았을 뿐이라는 것이다. 이것은 다소 율법주의적인 해석이기 때문에 은혜언약의 일관성에서 볼 때에 반론이 제기되지 않을 수가 없었다. 부모에게서 태어날 때부터 아담의 후손으로서의 인간은 타락한 존재라는 것이 칼빈주의자들의 공통된 기초였다. 하지만 대표주의라는 개념은 어거스틴의 실제적인 원죄론을 매우 약화시킬 우려가 있는 것이다. 코케이우스의 대표주의는 어거스틴이 주장한 부모의 유전을 통해서 원죄가 후손에게 인격적으로 전가된다는 것을 완전히 폐지하는 것은 아니라하더라도 그리스도의 의가 전가설과 함께 아담의 죄의 전 가설을 주장하는 개혁 신학과는 매우 차이가 있었다. 아담의 죄가 후손에게 전가되는 것은 아담이 계속해서 죄를 범하였기 때문도 아니요, 부모들의 죄가 후손에게 직접적으로 물려져서 내려오기 때문도 아니다. 아담이 하나님의 율법을 어기게 되면 그 후손이 포함되어져서 맺어진 언약도 파기되는 것이다. 왜냐하면 언약이란 순종이라는 조건이 부과되어 있는 은혜로운 약속이 수반된 율법이기 때문이다. 코케이우스의 이러한 약점만을 예외로 한다면 그의 대표주의는 대부분 언약 신학의 교과서로 인정받을 만하다.
17세기 언약신학이 최고의 절정에 도달한 것은 헤르만 윗시우스(herman Witsius, 1636-1708)이다. 그의 책『언약들의 경륜』은 내용적으로 코케이우스의 언약 신학과 차이가 별로 없다. 단지 “경륜”이라는 용어를 적용하여 보다 종합적인 하나의 체계임을 강조 하였다. 윗시우스는 베자의 스콜라주의적인 “높은 칼빈주의”와 “대표언약”사상을 절묘하게 조화시킨 탁월한 언약 신학자로 꼽히고 있다.
7. 미국에서의 언약 신학.
미국에서는 죤 코튼과 피터 벌케레이에 의해서 초기 이민자들에게 언약 사상이 보급 되었다.
그리고 18세기에는 조나단 에드워즈에 의해서 좀더 강력하게 발전되었고 “대표주의”라기 보다는 새로운 잉글랜드 신학으로 점차 새롭게 단장 되었다.
19세기에는 찰스 핫지의『조직 신학』으로 언약신학과 제네바의 뛰르땡의 신학이 널리 보급되었다.
20세기에는 루이스 벌 코프의『조직 신학』이 거의 대부분의 신학교에서 교과서로 채택되어 읽혀짐으로서 “대표주의 언약 신학”의 영향력을 발휘 하였다.
최근에는 죤 낙스 신학교의 오스카 팔머 로버슨 교수의 언약 신학이 대중화 되었다.
제3장 성경의 언약들
“나는 너희의 하나님이 되고 너는 내 백성이 되리라” 이 말은 성경에 있는 하나님의 모든 언약의 핵심이다. 언약 신학의 공식이라는 것이다. 이 말은 성경의 첫 권인 창세기 17:7,8에 첫 번째로 등장을 한다. 그리고 계21:3 에 나온다. 처음과 마지막 성경에 나온다는 것이다. 이는 무엇을 의미하느냐? 성경은 한 백성과의 관계에 대한 이야기라는 것이다. 또한 자연히 성경은 그 백성과 하나님과의 관계에 대한 이야기라는 것이다.
성경의 처음 부분을 보면 하나님과 사람의 관계는 창조에 근거한 것으로 나타나고 있다. 창세기 1장은 하나님이 아담- 이 말은 포괄적으로 인간 전체를 뜻하는 히브리어이다- 을 “하나님의 형상”(tselem haelohim)대로 창조를 했다고 한다. “하나님의 형상”이란 인간이란 존재가 하나님과의 관계에 의해 규정됨을 의미한다. 이 관계 때문에 하나님의 대리인으로서 하나님의 피조물을 다스릴 임무를 부여 받는다. 존재론적으로 우리 인간은 이러한 관계의 존재라는 점에서도 언약관계임을 말하여 주고 있다. 하나님이 인간을 취급하신 거의 모든 것들은 인간과의 언약적 약속에 근거를 한다는 것이다. 성경의 기본 틀은 언약신학이라는 것이다. 많은 성서 신학자들의 동일한 견해는 성경의 핵심 주제는 언약신학임을 부정하지 않는다는 점에서도 신학 자체도 그 핵심의 자리에 언약신학이 있음을 알 수가 있다.
이러한 언약 신학을 이해함에 있어서 성경의 언약 구조가 어떻게 이루어 졌는지에 대해 살펴보는 것이 순서라고 본다.
제1절 언약 신학의 구조
언약 신학의 구조는 크게 ①선택 ②자기 계시 ③약정(약속. 조건) ④예식 ⑤증표로 이루어진다.
1. 선택
이스라엘은 다른 어느 종교라도 갖지 않은 특색을 가지고 있다. 그것은 여호와 하나님과의 계약 관계를 맺은 사실이다. 구약 신학자 이익로트(Eichrodt)는 그의 대저 구약신학을 저술함에 있어 구약의 모든 사상의 기원 발전 해결점을 다 이 계약이라는 데에 관련시켜 논하였는데 계약의 신, 하나님이 계약백성 이스라엘을 보호해서 선민으로 택정을 하였기 때문에 하나님의 의가 이스라엘 역사 속에서 현실화 될 수 있었다고 하였다. 구약신학에 있어서 가장 핵심적인 주제는 하나님과 이스라엘 사이에 있었던 특별한 관계라는 것이다. 구약에서 하나님과 이스라엘은 타원형에 있어서 두 구심점과 같다는 것이다. 하나님은 이스라엘의 하나님이요, 이스라엘은 하나님의 백성이라는 것이다. 이스라엘은 하나님의 백성으로서 특별히 선택받은 사람들이었다는 것이다. 즉 選民이었다는 것이다. 이스라엘을 선택하셔서 계약을 맺으시는 하나님과 선택받은 이스라엘은 계약의 당사자가 된다는 것이다. 하나님과 이스라엘의 계약 관계에서 제일 먼저 하나님의 이스라엘 선택이 있다는 것이다.
하나님의 이스라엘 선택은 유대교와 신약교회와 오늘날 우리 기독교에서도 중요한 기본적 사상이다. 그들이 다같이 여호와께서 구약의 이스라엘을 선택하셨다는데 그의 뿌리를 찾을 수가 있기 때문이다.
그러면 선택이란 무엇이냐? 개신 대학원 대학교 총장님이신 손 석태 박사는 그의 『이스라엘의 선민사상』에서 “선택이란 여호와와 그 백성, 이스라엘 사이에 있는 독점적인 관계성을 말한다. 보다 정확히 말하면 이 관계성을 창시하는 여호와의 행위이다. 이스라엘 백성들이 그들의 역사를 통해서 가졌던 민족적인 관심이나 종교적인 관심을 반영한 철학이요, 신학이라고 할 수가 있다.”고 하셨다.
2. 당사자
그러면 계약 당사자로서 이스라엘을 선택하시는 하나님은 어떠한 칭호로 나타내시고 계시냐? 즉 계약 당사자로서 계약을 맺으시는 하나님은 자기 계시를 어떻게 나타내고 계시느냐? 는 것이다.
언약을 맺으시는 하나님의 자기계시에는 두 가지로 생각해 볼 수가 있다. 첫째는 성경에 나타나는 하나님의 칭호요 두 번째는 피택자인 이스라엘 백성을 부르시는 그 칭호이다.
성경에 나타나는 하나님의 칭호는 “엘(EL), 엘로알(Eloah), 엘로힘(Elohim), 야웨(Yahweh), 엘솨다이(El-Shaddai), 야웨 쯔바오스(Yahweh Tsebaoth)등등이 있는데 여기에서 특별히 하나님의 언약과 결부 되어 있는 칭호는 야웨(Yahweh), 엘솨다이(El-Shaddai), 야웨 쯔바오스(Yahweh Tsebaoth)이다. 나머지는 하나님에 대한 일반 칭호로서 꼭 이스라엘의 하나님에게만 아니라 이방신들에게도 붙여진 칭호였다.
여호와(야웨)라는 칭호를 호세아 선지자는 『기념칭호』라고 하였다.(호12:5) 하나님께서 자기 백성에게 세우신 언약을 기념하는 고유한 명칭이다. 본래 여호와의 어원은 “존재하시다”란 뜻이다. 하나님께서 모세에게 친히 가르쳐 주신대로 (출3:14) “나는 스스로 있는 자”란 말이다. 이 말씀은 하나님의 영원불변성을 의미하는 동시에 한번 약속 하신 것은 반드시 이루신다는 뜻을 강하게 표현한 칭호이다. 이처럼 여호와라는 명칭은 하나님께서 처음부터 끝까지 그의 백성들과 같이 계시면서 반드시 그 언약을 이루신다는 사실을 믿게 하는 기념칭호인 것이다. 언약의 기념칭호인 여호와는 언약 백성들을 향한 축복과 연결되기도 하고 또 징계와 심판과도 연결되어 있기도 하다. 70인경에는 구약의 여호와란 칭호는 모두 큐리오스(kurios)라고 하였다. 이 “큐리오스”(주님)란 말은 그대로 예수님의 칭호로 신약에서 사용되었다. 신약 성경에서 여호와란 칭호를 다시 볼 수 없는 것은 “여호와”의 명칭을 통하여 계시된 “언약의 완전한 성취”가 그대로 예수 그리스도에게 완성되었기 때문이다.
엘솨다이(El-Shaddai)는 EL과 Shaddai의 복합어로서 솨다이는 “충분하다”의 뜻이다. 영어 표기에서는 GOD The ALMIGHTY로 번역된다. 우리말 번역은 “전능하신 하나님”이다. 이 말은 아브라함과 이삭과 야곱에게 계시된 칭호들로서 그 명칭은 그들에게 세우신 하나님의 언약을 연결시키거나 (창17:1.48:3) 또는 그것을 회상케 하기 위하여 (창43:14, 48:3) 쓰여 진 칭호이다. 그러므로 El-Shaddai 와 Yahweh의 차이는 곧 전자는 언약을 세우실 때에 보여주신 하나님의 칭호요, 후자는 그 언약을 성취하실 때 계시된 명칭임을 이해하게 된다. 전능하신 하나님(El-Shaddai)이 언약을 세우시고 영원불변하신 하나님(Yahweh)이 그것을 또한 이루신다는 계시일 것이다.
여호와 쯔바오스(Yahweh Tsebaoth)는 여호와란 명칭과 복합되어 사용되어온 하나님의 칭호이다. 그 의미는 “만군의 여호와”이다. 이 말은 모든 전쟁에 있어서 하나님은 이스라엘의 자녀들과 일체이심을 보여 주기 위함이었다. 즉 다시 말하자면 이스라엘의 원수는 곧 하나님의 원수요, 이스라엘의 전쟁은 곧 여호와의 전쟁이었음을 보여 주시기 위한 칭호이다. 그리고 이스라엘이 당면한 모든 전쟁에는 하나님께서 친히 싸워 주실 것임을 계시하신 칭호가 곧 여호와 쯔바오쓰인 것이다.
하나님은 언약을 세우시는 El-Shaddai 의 하나님이신 동시에 그 언약을 성취하시는 Yahweh 하나님이시며 그 언약을 이루시기까지의 그 모든 과정에 있어서의 모든 厓路(전쟁)까지도 물리쳐 주시는 하나님 즉 “야웨쯔바오쓰”의 하나님이심을 그 칭호들을 통하여 계시해 주셨다. 그러므로 구약 성경 주경에 있어서도 “야웨 쯔바오쓰” 『만군의 여호와 또는 하나님』이란 칭호가 나올 때마다 하나님의 언약성취의 과정에서 하나님의 능력을 표현한 것임을 기억해야 한다.
그러면 언약의 당사자로서의 피택자인 이스라엘에 대한 칭호는 성경에서 무엇이라 하였느냐? 이스라엘, 여호와의 백성, 여호와의 종이라고 하였다.
이스라엘은 하나님이 자기 백성들을 애급에서 불러내어 언약의 백성으로 삼고자 함과 동시에 그 백성을 이스라엘이라 불렀다. 처음 이스라엘이라고 부른 것은 출4:22이었다. 이때 이후 이스라엘은 하나님 백성들의 칭호로 불러졌다. 이 의미는 “하나님이 그를 위해 싸우신 다” 또는“그는 하나님과 더불어 하나님의 원수와 싸운다.”라는 뜻이다. 그렇다면 하나님이 언약의 백성을 구원함에 있어 그를 하나님의 원수들 속에서 택하여 내어 끝까지 그를 지키신다는 뜻과 더불어 언약 백성들의 사명까지 밝힌 뜻이 그 이름에 표현되어 있는 것이다.
“여호와의 백성”은 곧 “여호와께 속한 백성들”이란 뜻이다. 즉 이스라엘 백성들은 “하나님의 소유”의 백성들이라는 것이다. 특별히 “하나님의 소유”란 원어(segullah)는 소유 외에 값진 재산, 또는 “특별한 보물”로서 특히 왕 개인에게 속한 금과 은 같은 보물을 의미한다. (대상29:3.전2:8) 우리 성경에서 종종“나의 기업의 백성” 이라고 되여 있다. 이 말은 이스라엘 백성들의 위치가 어떠함을 알려주신 말씀이다. “거룩한 백성”이라고 해서 그들이 본질적으로 거룩하다는 말이 아니라 택함을 받아 하나님께 속하였으므로 “거룩한 백성”이 된다. 이처럼 하나님의 선택은 그 피택자에게 특별한 위치를 부여 한다.
“여호와의 종”은 “선택”이라는 말과 결부시켜서 자주 나온다.
(사41:8,9,42:1,19.43:10,44:1,2,45:4) 구약 성경이 “종”이라고 할 때는 그들에게 큰 특권을 부여했음을 본 다 . 하나님께서는 족장들을 가리켜 종이라 하였고(창26:24.출32:13.신4:27. 시105:6,42.) 모세를 가리켜서는 40회에 걸쳐서 종의 칭호를 붙여 말을 하였다. 그리고 이스라엘의 왕들, 특별히 다윗을 가리켜 하나님의 종이라고 하였다. 하나님께서 그의 택한 백성들을 종이라고 부를 때는 종에 대한 복종을 요구한 것 보다는 오히려 그 백성은 “나에게 속하였다”는 소유의 개념이 강조된 것이다. 그리고 하나님이 백성들이 어려운 환난을 당하여 하나님께 구원함을 호소 할 때도 그들 자신들은 “주의 종”임을 들어 애원을 하였다.
3. 약정(약속. 조건)
이스라엘 백성들을 특별히 선택하여 자기 계시를 하신 하나님은 그 이스라엘 백성들과 약정을 맺으신다. 그 약정에는 약속, 언약의 조건이 있다.
먼저 약속에 대하여 살펴보자!
가장 기본적인 약속의 내용은 “나는 너의 하나님이 되고 너희는 나의 백성이 되리라” 고 말씀하시는 하나님과의 관계 설정을 말한다. “네 하나님” “내 백성”이라는 말은 오경이나 예언서, 시편 등에서 수없이 되풀이 되어서 나온다. 신약의 마지막 책은 하늘에서 땅으로 내려오는 새 예루살렘, 즉 거룩한 성의 환상으로 역사의 종말을 묘사하고 있는데 이때 하늘의 보좌로부터 “보라! 하나님의 장막이 사람들과 함께 있으매 하나님이 저희와 함께 거하시리니 저희는 하나님의 백성이 되고 하나님은 친히 저희와 함께 계시리라”고 하였다.(계21:2-3) 이 내용은 성경 언약신앙에서 가장 기본적인 내용이 된다.
언약 신학의 조건은 언약을 체결할시 언약의 내용을 결정하고 그 결정에 대하여 성실히 지킬 때에 즉 주권적 하나님의 언약이 체결된 후 그 언약의 약정 되로 순종할 때에 하나님으로부터 임하는 축복을 말한다. 당연히 약속 되로 지켜지지 않을 때에 임하는 책벌이나 벌칙이 포함된다. 이를 언약의 원칙이라고 할 수가 있다. 이 언약의 원칙에는 첫째로 그 언약을 제의하는 쪽에서 제공하는 조건이 있다는 것이다. 두 번째로는 주어진 조건을 고려하여 이 언약을 맺게 하는 상대측이 제공하는 다른 조건이 있다. 세 번째는 이 조건들은 적법하고 정당해야 하는데 그 이유는 잘못 행하기로 협정된 것은 결코 정당화 될 수가 없기 때문이다. 네 번째로는 언약의 원칙에는 벌칙이 주어져 있는데 이 벌칙은 그 약속을 어길 가능성이 있거나 그 약속을 어긴 상대편에게 어떤 악한 결과를 초래하게 된다는 것이다.
그러나 언약에 따라서 조건적인 언약이냐? 무조건적인 언약이냐? 는 그 언약의 성격과 내용에 따라서 달라진다. 예를 들자면 대부분이 아브라함과 다윗과의 언약은 무조건적 언약이다. 그런 반면에 모세와의 율법 언약은 조건적 언약이 된다. 조건적인 언약에도 그 조건이 쌍무적이냐? 편무적이냐? 의 구 별이 가해진다.
4. 언약예식
언약의 예식은 약속의 내용이 선포 되고 조건이 언약 당사자 간에 합의가 이루어지면(주권적인 하나님의 은혜로 이루어지면) 이어서 언약예식이 집행된다. 하나님께서 자기 백성과 맺으신 여러 다양한 계약서의 준엄성을 강조하기 위해서 각기 다른 여러 의식들을 행하신다는 것이다. 동물의 사지를 잘리기도 한다. 제물을 드리기고 한다. 음식을 먹기도 한다. 피를 뿌리기도 한다. 사람들이 목동의 지팡이 밑을 지나기도 한다.(창15:10, 18: 26:28-30;출24:8;겔20:37.) 이 의식들은 대부분 맹세를 하는 절차를 의미하는 것들이다. 창조주이신 하나님께서 언약의 맹세로 자신을 스스로 어디에 묶어 두셨다는 것이다. 이는 성경이 반복적으로 증거 하는 의미 있는 사실이다. 하나님께서 하신 맹세의 심각성은 하나님께서 언약을 체결하시는 방법을 설명하기 위해 사용한 문구에서 강조되고 있다. 하나님께서 사람과 언약을“자르셨다”(God "cuts" a covenant with men)는 말이 바로 그런 것이다. (창15:18; 출24:8) 물론 자르는 행위가 언약 자체는 아니지만 오히려 이 문구는 언약 체결 의식이 엄숙하게 행해지고 있는 중에 자르는 짐승을 가리킨다.
이 언약 예식에는 언약 당사자가 상호 이루어지지만 때로는 일방적으로 이루 워 지는 경우도 있다.
5. 언약의 증표
언약의 증표는 언약 후 그 약속의 확실성을 보여주는 인침의 표라고 할 수가 있다. 즉 하나님께서는 그분의 언약과 함께 어떤 표를 주셨다는 것이다. 이것을 “인호” 혹은 “증거 표” 라고도 한다. 정의를 하면 언약에서 약속하셨던 축복을 확증해 주는 것이며 언약 조건들을 성취하는 자들에게 축복이 확실히 주어질 것이라는 사실을 나타내려는 목적을 가지고 있는 신적 제도라는 것이다. 그러나 그 증거 표 자체가 은혜를 주는 것이 아니라 믿음이 그것들을 사용할 때에만 그것들이 축복의 수단이 된다. 다시 말하자면 하나님이 자기의 신실의 보장으로 또는 언약 중에 약속된 행복의 보증으로 지정하신 外界的, 類型的 표적을 말한다. 하나님은 노아에게 약속의 표로 무지개를 주셨다. 아브라함과 맺은 언약을 확증하기 위해서 할례를 주셨다. 이 언약의 표들은 하나님께서 사람들에게 공약하신 것들에 대한 분명한 지시어 들이다.언약의 표로 보여 주신 삶과 죽음의 맹세로써 하나님은 스스로를 묶어 두셨고 그의 백성들을 자신에게 묶어 두셨다.
이 언약의 요소들 즉 제반 사항들은 각 언약을 고찰할 때 더욱 설명이 가해진다.
제2절 하나님의 계약의 다양성
역사를 통하여 이루어진 여러 가지 계약들은 그 역사의 진전에 따라 계약 사역의 다양성으로 나타난다. 이 언약신학의 다양성에 관해 신학자들은 세 가지 기본 형태로 구분을 해 왔다.
1. 창조 이전의 계약과 창조 이후의 계약
종교 개혁 이후 삼위일체 사이의 창조 이전의 계약 약정(a precreation covenantal bond)과 하나님과 인간 사이의 역사적인 계약(a historical covenant)로 구분되어 왔다. 성부, 성자, 사이의 창조 이전 계약은 “구속의 계약” “영원한 계약” “평화의 협의”(counsel of peace) 또는 “구속의 협의”(counsel of redemption)등으로 다양하게 불려왔다. 16, 17세기 개혁자들의 고전교리에는 이 독특한 계약이 취급되어 있지를 않다. 그러나 그 이후 이것은 계약신학자들 사이에 넓게 인정 되었다. 영원 전부터 하나님이 백성을 구원하고자 의도했다는 것은 긍정되어져야 한다.
2. 행위의 계약과 은혜의 계약
이 언약들에 대해서는 성경적 뒷받침이 많다. 고전적으로 계약신학에서는 이들을 “행위의 계약”(covenant of works)과 “은혜의 계약”(covenant of grace)라고 불렀다. “행위계약”이라는 말은 타락이전 하나님과 인간과의 관계에 사용 되었다. 이 관계는 아담의 시험 기간을 강조하는 데서 “행위 계약”이라고 특징지어졌다.
“은혜 계약”이라는 말은 타락이후 하나님과 그의 백성의 관계를 표현하는데 사용 되었다. 인간이 구원받을 만한 행동을 할 수가 없기 때문에 이 기간은 주로 하나님의 은혜에 의해 움직여지는 것으로 이해된다.
3. 옛 계약과 새 계약
이 구분은 타락한 인간과 하나님과의 관계 안에서의 사역의 다양성과 연관이 된다. 그리스도의 성육신은 역사 안에서 가장 기본적인 구분 점을 제공한다. 그리스도 이전의 하나님과 인간과의 유대는“옛 계약”으로, 그리스도 이후의 유대는 “새 계약”으로 부를 수가 있다. 옛 계약은 “약속” “그림자” “예언”으로 특징지어지며 “새 계약”은 “성취” “실재” “실현”등으로 특징 지어질수가 있다.
제4절 구속 언약
1. 구속 언약의 성경적 근거
지금까지 행위 언약에 이은 아담과 맺은 창조언약, 노아와 맺은 보존의 언약, 아브라함과 맺은 약속의 언약, 모세와 맺은 율법의 언약, 다윗과 맺은 왕국언약, 예레미야 선지자가 언급한 새 언약에 대하여 고찰하였다. 이러한 제반 성서적 언약을 고찰할 때 여러 가지 질문을 할 수가 있다.
1) 행위 언약을 발단으로 아담-노아- 아브라함- 모세- 다윗- 예레미야 선지자의 새 언약 이 왜 필요 했느냐?는 것이다. 또 언약의 과정을 볼 때에 언약의 파기는 언약의 제2 당사자인 이스라엘 백성들이다. 그런데도 여호와 하나님께서는 한번만으로도 족할 언약을 시대에 따라 제반 언약으로 맺으셨으며 그 과정이 점진적 갱신을 이루어 나가며, 왜 그 언약의 종착역이 예수 그리스도였느냐? 는 것이다. 즉 그 언약들이 예수 그리스도에게서 성취 되어야만 했느냐? 여기에는 하나님의 섭리가 엿보이는데 그 영원한 섭리는 과연 무엇이냐? 특별히 구속사적 면에서 그 섭리는 무엇이냐?
2) 일반적인 언약의 개념은 “절대적인 완전한 언약은 쌍방의 상호 관심이나 이익을 위해 그들 나름대로 어떤 일의 순서를 정하고 분배하는 것에 대하여 자발적으로 계약 하는 것(convention), 혹은 약정 하는 것(pacts) 혹은 동의 하는(agreement)것”을 말한다.
영국 법에 대한 해설자 블랙스톤은 언약의 구성 요소에 세 가지 일을 포함시키는데 그것은 당사자들(the parties), 조약문(the terms), 의무적인 약속(the binding agreement)등이다. 아주 단순하게 표현 한다면 상호 동의(a mutual agreement)로서 어떤 조건들을 성취했을 경우 확실한 이득을 보는 것이라고 할 수가 있다.
그런데 성경에 나오는 여호와 하나님께서 그의 백성들과 맺은 언약은 계약의 제1 당사자로서 이득보다는 손해를 보면서 맺은 하나님의 주권적인 계약이다. 왜 하나님은 주권적인 계약을 맺으셨느냐? 그의 백성들을 무시해서인가? 그렇다면 과연 언약의 필요성이 있겠느냐?
언약의 조건 면에서도 여호와 하나님이 그의 백성들과 맺은 언약은 무조건적이다. 조건적이라고 할 때에도 단지 순종이 假定되었을 뿐이다. 그러면 여호와 하나님이 그의 백성들과 맺은 언약이 주권적이며 무조건적 일 때 그 의도는 무엇이냐?
3) 창15장에서 아브라함과 맺은 언약 중 쪼개진 짐승 사이로 지나가는 것은 계약 당사자들의 “생과 사”를 건 맹세이다. 이 일로 언약 당사자들은 저주의 맹세를 세운 것이다. 약속을 어기게 되면 예식에서 동물이 쪼개진 것처럼 그들 자신의 몸도 조각으로 갈라지게 되는 것이다. 그런데 쪼개진 짐승 사이로 지나간 이는 누구이냐? 누가 쪼개진 짐승처럼 되겠다는 맹세를 한 것이냐? 쪼개진 짐승 사이로 지나가시므로 생과 사의 맹세를 하신 이는 여호와 하나님이시다. 아브라함은 지나가지 않았다. 죽음을 불사하는 언약의 맹세를 하신 이는 하나님뿐이셨다. 여호와께서 언약 당사자의 양편의 의무를 혼자서 다 지셨다. 하나님이든, 아브라함이든 누가 언약을 파기하였는지는 문제가 되지를 않는다. 둘 중에 누가 언약을 파기하더라도 여호와 하나님이 언약의 저주를 다 받으실 것이다. 언약의 저주는 여호와 하나님에게만 선언 되었다. 어떻게 이런 맹세, 의식, 선언이 있을 수가 있느냐?
예수 그리스도께서 오셨다. 그분은 언약의 법을 다 지키셨다. 그리스도께서는 언약의 모든 조항에 완전히 일치하는 삶을 사셨다. 하지만 그분은 죽으셨다. 그분은 창15장 생과사의 맹세대로 언약의 저주를 받으셨다. 그렇다면 여호와 하나님과 아들 예수 그리스도 사이에 무엇이 있기에 이런 역사가 일어날 수 가 있겠느냐?
구속 언약으로 답할 수가 있다. 구속 언약은 사람의 구원에 관한 성부와 성자 사이의 언약이다. 이 언약은 성질상 우리의 이해를 초월하는 논제이다. 삼위일체 교리가 성경에서 특별히 확증되는 구절이 하나도 없을지라도 신격에는 영원하시며 동등 하시며 영광스러운 세 신격이 있음을 우리는 믿는다. 마찬가지로 성경에는 아버지께서 아들과 공식적인 계약을 맺으셨다고 명백히 진술하는 구절은 하나도 없다. 그럼에도 불구하고 성부와 성자 사이의 언약을 구속 언약으로 믿고 있다.
구속의 계획이 하나님의 영원한 작정 혹은 의논에 포함된 사실을 지시하는 성구들은 엡1:4; 3:11 ;살 후 2:13; 딤후1:9; 약2:5; 벧전1:2 등이다. 이 성구들은 구속 대상들의 영원한 선택과 구속사역의 영원한 예정을 말함으로 구속 계획의 영원성을 말한다. 하나님이 창세전에 그리스도 안에서 자기 백성들을 선택 하셨고 (엡1:4; 딤 후1:9) 피택자들은 성부에 의해 성자에게 주어졌으며(요6:37-40)성령의 역사로 믿고 성화되어 구원을 얻게 예정 되었다.(살후2:13) 이러므로 구속 경륜에 어떤 의미의 분업이 있어 성부는 창시자, 성자는 집행자. 성령은 적용자이심을 알게 된다. 그리고 이것은 오직 삼위 사이의 자원적 협정에 의한 일종의 언약 형식을 취한 결과이다.
성경은 죄인의 영생을 위한 하나님의 계획이 영원적이었다는 사실을 지시한다. 또한 언약의 성질을 가졌음을 말해주고 있다.(딛1:2) 그리스도는 자기의 세상에 오시기 전에 자기에게 맺어진 약속을 말씀 하셨고 자기가 성부로부터 받은 사명에 반복 언급을 하셨다(요5:30.43; 6:38-40; 17:4-12).그리고 롬5:12-21; 고전15:22에서 분명히 언약의 머리로 지시 되여 있다.
언약 요소 측면에서도 언약의 근본적 요소인 당사자들, 약속들, 조건이 있는 곳에는 언약이 있는 것이다. 언약의 다른 한 요소인 보증도 언급되어 있다. 이 구절의 메시야 적 성질은 행13:33; 히1:5;5:5에 의하여 보증 되었다. 또 시40:7-9 도 메시아 예언으로 신약(히10:5-7)이 증명하는바 그 구절에서 메시야는 성부의 의지에 따라 속죄의 제물이 되기로 준비 되어 있음이 표현 되여 있다. 그리스도는 성부가 자기에게 위탁하신 직무를 자주 말씀 하셨다.
(요6:38,39;10:18;17:4). 눅22:29 “아버지께서 나라를 내게 맡기신 것 같이 나도 너희에게 맡겨”라 하였다. 여기 사용된 동사는 “디아다케”의 어원인 “디아티데미”로서 유언 혹은 언약에 의한 임명을 말한다. 요17:5에서 그리스도는 상 받을 것을 주장 하셨고 요17:6, 9,24(빌2:9-11참조)에서 그는 자기 백성과 장래 영광을 성부의 주신 상으로 언급 하셨다. 그리고 그리스도는 언약의 보증으로 솔직히 칭호 되셨다. (히7:22; 8:6). “더 좋은 언약의 보증”이라 한 것은 그가 보증으로 되신 언약의 영원성을 표시 함이다.
언약을 메시아와 직접 연결하는 구약 성구 시89:3은 삼하7:12-14을 관설하는 것으로서 히1:5에 의하여 메시야 구절로 증명되고 사42:6은 여호와의 종을 가르쳐 말한다. 문맥은 이 종이 단순히 이스라엘이 아니라 메시야시라는 것을 밝히 보여 준다. 이 성구들에서 하나님이 그의 “택한 자와 언약을 맺으며” “백성의 언약”이 되게 하신다는 표현들은 구경 적으로 성자와 더불어 맺으신 성부의 영원한 언약에 관하여 언급한 것이다.
2. 구속 언약에 대한 신학자들의 견해
비트시우스(Hermannus Witsius)는 은혜 계약을 “은혜 계약이 지닌 본질을 보다 더 잘 이해하기 위해서는 무엇보다도 두 가지가 분명하게 고찰 되어야 한다. 첫째는 성부 하나님과 중보자이신 그리스도 사이에 개입된 계약이고 둘째는 하나님이 선택 받은 이들에게 일방적인 계약과 영원한 구원, 그에 따른 모든 것을 부여 하시는 방편인 유언 적 분배(testamentary disposition)이다 전자의 약정은 하나님과 중보자 사이에서 발생하며, 후자의 약정은 하나님과 선택된 자들 사이에서 발생한 것이다. 여기서 후자는 전자를 전제하며 그 위에 근거하여 수립 된다.”고 하였다. 비트시우스는 은혜의 계약이 하나님과 중보자이신 그리스도와의 관계와 구원의 수여자로서의 하나님과 선택받은 이들의 관계를 포함한다고 이해하였다.
이 이중적 관계는 후에 양자를 은혜계약과 구속계약으로 구분한 핫지(Charles Hodge)에 의해 세분 되었다. 전자는 자기 백성과 맺으신 하나님의 계약이며, 후자는 성자와 맺으신 성부의 계약이다. 핫지는 성경 구원의 계획이 계약의 본질을 소유한 것으로 표명한다는 사실과 하나님의 구속에 대한 계획이 세계의 기초를 놓기 전에 존재했었다는 사실, 그리스도께서 세상에 오시기 전에 약속이 그와 맺어졌다는 사실, 그는 한 가지 위임받은 일의 성취를 위해 오셨다는 사실, 하나님이 아브라함과 계약을 맺으신 것과 같이 역시 그리스도와도 맺으셨다는 사실을 등 성경적 지지를 제시한다. 핫지는 그리스도께서 오셔서 한 가지 임무를 성취하셨다는 논증에 가장 강력한 지지를 제시하면서, 이와 관련하여 그는 어떤 사람이 다른 사람에게 보상을 조건으로 일을 위탁할 때면 언제나 “그곳에는 하나의 계약이 성립 된다”고 주장 하였다.
벌 코프는 어느 정도 핫 지의 유사한 노선으로 구속 계약의 존재를 지지하는 주장을 편다. 그도 역시 협약의 쌍방과 약속, 조건이 존재하는 곳이면 어디서나 하나의 계약이 존재한다고 주장을 하였다.
벌 코프는 시89:3과 사42:6에 근거하여 구속의 계약을 지지 하면서, “이 구절들이 이 계약의 개념을 곧장 메시야에 결부 시킨다”고 주장을 한다. 그는 또한 메시야가 하나님을 “그의 하나님”이라고 지칭했음을 지적 하면서 이것은 시편22:1,2 과 시편40:8처럼 “계약적 용어” 라고 주장을 하였다
3. 구속 언약의 정의
구속언약을 정의 하면 “사람의 구원에 관한 성부와 성자 사이의 언약 혹은 의논” 이다. 좀더 구체적으로 정의를 하면 “구속언약은 성부와 성자 사이의 영원한 협정이니 성부는 성자에게 피 택한 백성을 주어 그들의 머리 보증이 되게 하시고 성자는 자원하여 그들이 보증으로 그들을 대신하기로 하신 것이다.
4. 구속 언약의 요소
1) 당사자
구속언약의 당사자는 성부와 성자이시다. 성부는 삼위일체의 한 위로서 행동을 하신 것이 아니라 신격 전체를 위하여 손해를 당하신 삼위 全數의 대표로 나서신 것이다. 삼위가 속성들과 존엄에서 같으시므로 사람의 죄 때문에 다 같이 손해를 당하셨고 다 같이 화목을 요하셨다. 그러므로 성부는 한편에서 신격 전체의 대표로 행동 하셨다. 성자는 다른 편에서 피택자들을 대표하여 처사를 하시되 당사자인 동시에 또한 보증 역할을 하는 특이한 지위에 서셨다.
성자 그리스도의 보증 사역은 첫째 구속의 사역으로서 성자는 아담의 자리에 걸어 들어 와서 필요한 형벌을 몸소 받으시므로 그들의 죄를 속하시며 그들을 위하여 율법의 요구에 응수하기로 나서신 것이다. 두 번째는 무조건 복종으로서 성자는 죄인들의 죄책을 지시고 율법에 대한 그들의 형벌 적 채무를 대신 이행하실 보증이 되시기로 나서셨다.
2) 구속 언약의 조건
구속언약에서 성자가 수행하실 조건은 무엇이냐? 자기 백성의 머리와 보증으로 나타나신 성자가 담당하시기로 된 사역은 어떠 하였는가? 이 언약의 조건은 성자가 성육신 하시어 피택자들의 대신으로 율법을 지키고 고난을 받아 죽으시고 구속을 실시하는 일이시다. 성자는 자기 백성의 대표로 이 언약의 당사자가 되셨고 또 그들의 무조건적인 보증이 되셨으니 그들이 마땅히 수행해야할 조건을 그가 대신 수행하기로 되신 것이었다. 구속언약에서 성자가 맡으실 사역은 첫째 인성을 취하실 것이다 인성을 취하시되 죄는 제외되신다.(갈4:4,5; 히2:10,11,14,15; 4:15) 그는 모든 일에 그의 백성과 같으시되 죄만 없으시어 그들의 연약에 궁 휼 하시며 그들의 시험에 동정 하실 수 있어야 할 것이었다. 둘째는 율법 아래 처하실 것이다. 자원하여 하나님의 율법에 완전히 순종하심으로 모든 의를 성취하셔야 했다. 그는 율법과 자연적 관계를 가지실 뿐 아니라 또한 언약적 형벌적 관계를 가지시어 모든 피택자들의 죄에 대한 벌을 대신 받으시고 그들의 영원한 생명을 위하여 공로를 세우실 것이었다(시40:8; 마5:17,18; 요8:29; 9:4,5) 이것은 그의 능욕, 슬픔, 수난이 충만하고 십자가 위에 참혹한 죽음으로 종결하는 일 생애를 포함하는 것이다. 세 번째는 구속을 실시할 것이다. 그리스도는 모든 자기 백성의 영생을 위하여 공로를 세우신 후에 성령의 권능 충만한 공작을 통하여 그들을 중생케 하며 회심케 하시며, 신앙을 부여 하시며, 그들의 생을 하나님께 거룩히 드리게 하시므로 그들에게 구속을 실시하실 것이다.
3) 구속 언약의 약속과 부수적 요건
구속 언약의 약속된 상은 성 육신 하신 즉 비하하신 성자가 높임을 받으시는 것, 즉 영화하시는 것과 그가 대표하신 그의 백성이 높임을 받아 영화하는 것이었다.(빌2:9-12;요6:30,40;17:5) 이 약속된 상의 施輿에 향하여 전진하는 과정에는 여러 가지 부수적 요건들이 있어 성부의 하실 일로 되었다. 즉 성자는 그의 맡으신 사역을 수행하심에 대하여 성부는 그 사역 수행에 필요한 사건들을 공작하시기로 약속 하셨다. 그 필요한 사건들은 신체의 준비, 성령을 부어 주심, 사역에 지원, 모든 권세를 맡기심, 보혜사를 보내심, 나라의 확장, 신적 영광을 크게 나타내심 등이다.
이와 같은 구속 언약에 의해서 예수 그리스도는 성육신 하여 이 땅에 오셨다.
